استاد علوي سرشکي
ArticleID PicAddress Subject Date
{ArticleID}
{Header}
{Subject}

{Comment}

 {StringDate}
 
 
  • شناخت‌هاي ماقبل تجربي در عقل  
  • 1392-08-29 16:59:9  
  • ارسال به دوستان
  •  
  •  
  •  

     
    فصل اول
    مفاهيم «نفس، خدا و عالم»، «ايده‌های عقل محض و تصوراتی ذهنی محض نزد كانت هستند»
    «ايده‌های سه‌گانه خرد ناب» نزد كانت يا مفاهيم «روح»، «جهان» و «خدا»: (قياس‌های سه گانه و مفاهيم ساختگی سه‌گانه خرد ناب)
    مقدمه كانت بر منشأ «پيدايش مفاهيم سه‌گانه» :
    1ـ سابقآ روشن گشت كه به نظر كانت، «تصور» (تصور حسی)، مربوط به «حواس» بوده و «تصديق» (و قضيه) مربوط به «فاهمه» می‌شود كه فاهمه، «صورت قضيه» را (يعنی مقولات را) كه به طور ما قبل تجربی دارد با محتوای مواد شناخت، يعنی «تصورات حسی» (كه از تجربه می‌گيرد) تركيب نموده و قضيه را تشكيل می‌دهد و تصديق صورت می‌گيرد و لذا تصديق كار فاهمه است.
    همچنين «استدلال» مربوط به «عقل» می‌شود كه عقل صورت استدلال را (يعنی قياس‌های اقترانی حملی و شرطی و منفصله را) به طور ماقبل تجربی دارد و با قرار دادن دو قضيه (دو تصديق) در صغری و كبرای آن قياس، به «قضيه سوّمی كه نتيجه آن قياس است»، می‌رسد. بنابراين «حسّ» تصور و «فاهمه» تصديق و «عقل» استدلال می‌سازد. و همانگونه كه صورت قضيه (تصديق)، بطور ماقبل تجربی در فاهمه بود (يعنی مقولات) همچنين صورت استدلال، بطور ماقبل تجربی در عقل است يعنی صورت «قياس‌های حملی»، «قياس شرطی متصله» و «قياس شرطی منفصله»، در عقل است.  
    2ـ اما «خرد» علاوه بر آن كه، استدلال می‌سازد و خاستگاه صورت قياس‌هاست، همچنين كار ديگری را هم انجام می‌دهد و آن، «علاقه خرد به مطلق‌گرايی» است، يعنی از قضايای متعدد جزئيه، قضيه‌ای كلی می‌سازد و نيز از چند قضيه كليّه، باز قضيه‌ای كلی‌تر و به همين ترتيب به پيش می‌رود...
    مثلا از اين كه داوود فانی است، موسی فانی است، عيسی فانی است، از طريق مطلق‌گرايی، به «انسان فانی است»، می‌رسد و از كبرای «انسان فانی» است و «كبرای اسب فانی و...» به كبرای كلی‌تر: «جاندار فانی است»، می‌رسد و همچنين به كبراهای كلی‌تر... و اين به آن جهت است كه عقل می‌كوشد در هر قياسی، به علت و شرط برسد؛ مثلا داوود فانی است، می‌رسد به اين كه چون انسان هستند، فانی هستند و لذا می‌رسد به علت علت و شرط شرط يعنی به اين كه چون جاندار هستند و لذا می‌رسد به اين كه جاندار فانی است و همچنين...
    3ـ اين مطلق‌گرايی عقل (كه خاصيت دوم عقل بود) در صورت (قالب و چهار چوب) قياس‌های سه‌گانه (قياس حملی، قياس شرطی و قياس منفصله) به پيش می‌رود و می‌خواهد در «قياس حملی» آنقدر به پيش رود كه به «موضوعی برسد كه (موضوعی است كه) ديگر برای آن، موضوعی ديگر نيست».
    و در «قياس شرطی» آنقدر به پيش می‌رود تا به شرط و علّتی برسد كه برای آن شرط و علت، ديگر علّتی وجود ندارد و خودش، علة‌العلل است با آن كه علة‌العلل (طبق مفهوم عليت نزد كانت) معقول نيست، امّا ميل عقل (نزد كانت) به ساختن تصوری از علة‌العلل است گرچه در خارج نباشد و يا ممكن نباشد زيرا سلسله علل (نزد كانت) آغازی ندارد و هر علّتی خود معلول است لكن «عقل» نزد كانت، به خاطر ميلش به مطلق‌گرايی افراطی، تصور غيرواقعی علة‌العلل و خدا را می‌سازد.
    و در «قياس شرطی منفصله» آنقدر به پيش می‌رود تا به «مجموعه‌ای برسد كه فوق آن مجموعه‌ای ديگر نيست» يعنی عقل در پيش‌روی، گرفتار افراط می‌شود؛ زيرا می‌خواهد تا نامشروط پيش رود در حالی كه هميشه قياسات عقلی مشروط است؛ (زيرا ماده اوّليه تصورات، منحصر به تصورات حسّی است كه مشروط به زمان و مكان است) و رسيدن به «موضوع موضوع‌ها، علت علت‌ها و مجموعه همه مجموعه‌ها» مفهومی است عقلی محض كه نمی‌تواند واقعيت خارجی داشته باشد و از افراط عقل درمطلق‌گرايی به وجود آمده است؛ زيرا هر آنچه در خارج است مشروط است (به زمان و مكان و هر علتی خود معلول است و مشروط به علت ديگری است و...)
    مينوگان خرد ناب يا سرچشمه پيدايش مفاهيم سه‌گانه نزد كانت
    همانگونه كه كانت گفته، فاهمه به تناسب صورت هر قضيه، مقوله‌ای برای خود دارد. همچنين خرد، به تناسب (مطلق‌كردن و تمام نمودن) هر صورت قياسی مفهومی برای خود دارد (می‌سازد)؛ مثلا در صورت «قياس اقترانی حملی» آنقدر در موضوع به پيش می‌رود تا به موضوعی برسد كه ديگر محمول نيست. و در صورت «قياس اقترانی شرطی متصله» آنقدر در پيدا كردن شرط برای شرط به پيش می‌رود تا به شرط و علتی برسد كه ديگر خود مشروط و معلول نيست.
    و در صورت «قياس منفصله» آنقدر در پيدا كردن مجموعه برای آن مجموعه به پيش می‌رود تا به مجموعه‌ای برسد كه ديگر آن مجموعه، مجموعه‌ای در فوق خود ندارد و «مجموعه همه مجموعه‌هاست» :
    1ـ عقل، در «صورت قياس حملی» كه به پيش می‌رود، مفهوم روح (نفس) را برای خود می‌سازد كه موضوع (انديشه، احساس، ادراك، اراده و...) است و ديگر خود، محمول موضوعی ديگر نيست.  
    2ـ و در صورت «قياس شرطی»، آنقدر به پيش می‌رود و علت علت را می‌يابد تا به علتی برسد كه ديگر خود، معلول علّتی ديگر نباشد؛ يعنی به مفهوم واجب‌الوجود كه علتی است كه خود، معلول نيست.
    3ـ و در صورت «قياس منفصله» همچنين به پيش می‌رود تا به مجموعه‌ای برسد كه فوق آن، مجموعه ديگری نيست، در نتيجه به مفهوم «عالم» می‌رسد كه «مجموعه همه مجموعه‌هاست»  و ديگرمجموعه‌ای فوق آن نيست؛ مفهوم اول، موضوع «روح‌شناسی» و مفهوم دوم، موضوع «خداشناسی» و مفهوم سوم، موضوع «جهان‌شناسی» قرار می‌گيرد.
    پس يكی از كارهای خرد (عقل) اين است كه امر مشروط را تا سر حدّ نامشروط به پيش برد (و به بالاترين آن برسد).
    خلاصه، اين «عقل و خرد» است كه (بخاطر ميلش به مطلق‌گرايی افراطی نزد كانت)، گمراه كننده است؛ زيرا آنچه مشروط است نمی‌تواند نامشروط باشد در حالی كه عقل می‌خواهد از آن، نامشروط بسازد.
    خرد نزد كانت، عبارت است از قوه‌ای برای يگانگی قاعده‌های فهم (مقوله‌ها) بر طبق اصل‌ها (گزاره‌های كلی).
    بنابراين، «خرد» هرگز مستقيمآ به تجربه يا به گونه‌ای برابرايستا مربوط نمی‌شود، بلكه به فهم ارتباط می‌يابد، تا به شناخت‌های متعدد فهم، پرتوم، به وسيله مفهوم‌ها، يگانگی ببخشد؛ يگانگی‌ای كه يگانگی خرد ناميده تواند شد.
    اين نوع يگانگی كاملا ديگرسان است از نوعی كه فهم می‌تواند عملی سازد.
    چنين است مفهوم كلی قوه خرد تا آنجا كه بتوان بدون هيچ نمونه‌ای دريافتنی‌اش ساخت (نمونه‌ها می‌بايست تازه پس از اين آورده شوند).  
    كانت: در هر قياس خردی، من نخست يك قاعده را به وسيله فهم، برمی‌انديشم (مقدمه كبری)، دوم يك شناخت را بواسطه نيروی داوری، تحت شرط آن قاعده قرار می‌دهم (مقدمه صغری)، سرانجام، شناخت خود را از طريق محمول قاعده، و بنابراين پرتوم به وسيله خرد، تعيين می‌كنم (نتيجه)...
    قياس‌های خردی، درست هماهنگ با داوری‌ها عمومآ، بسته به تمايز شيوه‌ای كه نسبت شناخت را در فهم بيان می‌كنند، سه نوع‌اند، بدينسان :
    1ـ قياس خردی اقترانی (حملی)
    2ـ يا قياس خردی شرطی اتصالی
    3ـ يا قياس خردی شرطی انفصالی  
    فراروند صوری و منطقی خرد در قياس‌های خردی در اين باره به ما، راهنمايی كافی عرضه می‌دارد تا اصل ترافرازنده (استعلايی) خرد در شناخت‌های‌همنهادی تركيبی از طريق خرد ناب، بر چه بنيادی استوار شود.
    1ـ قياس خردی به سهش‌ها مربوط نمی‌شود بلكه به مفهوم‌ها و داوری‌ها ارتباط می‌يابد.....
    بنابراين، يگانگی خرد، يگانگی تجربه ممكن نيست، بلكه از چنين يگانگی، به مشابه يگانگی فهم، ذاتآ متفاوت است.
    اين كه: هر آنچه رخ می‌دهد علتی دارد، به هيچ روی آغازه‌ای نيست كه از طريق خرد بر شناخته و تجويز شده باشد. اين آغازه، يگانگی تجربه را ممكن می‌سازد و از خرد چيزی به وام نمی‌گيرد،  
    2ـ خرد در كاربرد منطقی خود، شرط كلی داوری خويش (شرط كلی نتيجه قياس) را جستجو می‌كند و قياس خردی، خود چيزی نيست مگر يك داوری، كه به واسطه تابعيّت شرط خويش، تحت يك قاعده كلی (مقدمه مهين) تشكيل شده است.
    اينك چون اين قاعده به نوبه خود دقيقآ تابع همان كوشش خرد است و بدان وسيله می‌يابد، تا آنجا كه ممكن باشد، شرطِ شرط (به واسطه يك قياس مقدم) جستجو شود، از اينرو بخوبی در می‌يابيم كه آغازه و يژه خرد به طور كلی (در كاربرد منطقی) اين است كه : برای شناخت مشروط فهم، امر نامشروط بريافته شود كه بدان وسيله يگانگی اين شناخت كامل گردد. ولی اين مبدأ حكمتی منطقی به هيچ راه نمی‌تواند به اصل خرد ناب تبديل شود مگر آن كه فرض كنيم كه: اگر امر مشروط داده شود، تمامی سلسله شرط‌های فرو آراسته (تبعی) نيز داده خواهد شد، سلسله‌ای كه در نتيجه خود نامشروط است (يعنی در برابرايستا و پيوستگی آن گنجانيده شده است).  
    «1ـ نخستين‌شان، بسوی موضوعی كه خود، ديگر محمول نيست،
    2ـ دومين بسوی فرض پيشينی كه چيز ديگر را در پيش فرض نمی‌گيرد،
    3ـ سومين بسوی چنان مجموعه‌ای از عضوهای يك بخش‌بندی، كه فزون بر آن عضوها، چيز ديگری لازم نيست تا بخش‌بندی مفهوم، فرساخته (كامل) شود».  
    كار «خرد» آن است كه از همنهاد مشروط كه فهم همواره متصل بدان باقی خواهد ماند، به همنهاد نامشروط كه فهم هرگز بدان دست نخواهد يافتن، صعود كند.
    اينك رابطه‌هايی كه می‌توانند در تمام تصورهای ما، عموميّت داشته باشند، عبارت‌اند از :
    1ـ رابطه با درون‌آخته؛
    2ـ رابطه با برون‌آخته؛
    و در اين حال، نخست يا چونان پديدارها، ـ يا چونان برابرايستاهای انديشيدن عمومآ. اگر اين بخش‌بندی فرعی را با بخش‌بندی قبلی تلفيق كنيم، در اين صورت همه نسبت‌های تصورهايی كه می‌توانيم از آن‌ها يا يك مفهوم تشكيل دهيم يا يك مينو، سه نوع‌اند :
    1ـ نسبت به درون‌آخته، 2ـ نسبت به بسيارگان برون‌آخته در پديدار؛ 3ـ نسبت به همه شیءها عمومآ.  
    اكنون جملگی مفهوم‌های ناب عمومآ، به يگانگی همنهادی تصورها می‌پردازند؛ اما مفهوم‌های خرد ناب (مينوهای ترافرازنده)، به يگانگی و همنهادی نامشروط همه شرط‌ها بطور كلی بر اين پايه، همه مينوهای ترافرازنده می‌توانند تحت سه طبقه قرار گيرند، بدين شمار :
    ـ طبقه نخست، يگانگی مطلق (نامشروط) درون‌آخته انديشنده را در خود می‌گنجاند؛
    ـ طبقه دوم، يگانگی مطلق سلسله شرط‌های پديدارها را،
    ـ و طبقه سوم، يگانگی مطلق شرط همه برابر ايستاهای انديشيدن به طور كلی را.
    1ـ درون‌آخته انديشنده، برابر ايستای روان‌شناسی است.
    2ـ «مجموعه كلی همه پديدارها» (يعنی جهان)، برابر ايستای كيهان‌شناختی است.
    3ـ و امری كه والاترين شرط امكان هر آنچه را كه انديشيده تواند شد در خود می‌گنجاند (يعنی هستومند همه هستومندها) برابرايستای يزدان‌شناختی است.
    زيرا خرد ناب هيچ گاه سرراستانه (مستقيمآ) به برابرايستاها مربوط نمی‌شود، بلكه به مفهوم‌هايی كه فهم از برابرايستاها دارد، ارتباط می‌يابد».  
    اين قياس‌های خردی دويچمگويانه (ديالكتيك) فقط سه‌گونه‌اند، يعنی به همان تعداد مينوهايند، كه نتيجه قياسی قياس‌های خردی دويچمگونه‌بدانان منتهی می‌شوند.
    «در طبقه اول قياس‌های خردی، من از مفهوم ترافرازنده (استعلايی) «درون‌آخته» كه هيچ بسيارگانی را در خود نمی‌گنجاند، يگانگی مطلق خود درون‌آخته را نتيجه می‌گيريم.
    2ـ طبقه دوم قياس‌های خردپردازانه معطوف است به مفهوم ترافرازنده (استعلايی) «تماميت مطلق سلسله شرط‌ها»، برای هر پديدار داده شده بطور كلی؛ و من از اين كه درباره يگانگی همنهادهای مشروط سلسله در يك طرف، همواره مفهومی دارم كه با خود متناقض است، درستی يگانگی طرف مقابل را نتيجه می‌گيرم كه باز درباره آن نيز هيچ گونه مفهومی ندارم (يعنی مفهوم تجربی)».  
    سرانجام، بر پايه نوع سوم قياس‌های خردپردازانه، من از تماميت شرط‌هايی كه بايد تحت آن‌ها برابر ايستاها را بطور كلی، مادام كه بتوانند به من داده شوند، بينديشم، به يگانگی همنهادی مطلق همه شرط‌های امكان شیءها عمومآ دست می‌يابم؛
    يعنی از شیءهايی كه آن‌ها را بر طبق مفهوم ترافرازنده محض‌شان نمی‌شناسم، «هستی همه هست‌ها» را استنتاج می‌كنم كه آن را نيز از طريق يك مفهوم ترافرازنده باز هم كمتر می‌شناسم، چنانكه درباره ضرورت نامشروط آن، اصلا هيچ مفهومی نمی‌توانم داشت.  
     
     
    نقد ما
    عقل، مطلق‌گرا نيست
    و مفاهيم «نفس، خدا و عالم»،
    تصورات ذهنی محض نيستند
     
    الف: «عقل»، مطلق‌گرا نيست. اشتباه كانت از اينجا ناشی شده كه عقل (خرد) در تفكر كانت، غلط تعريف شده؛ زيرا (خرد همچون چراغی است در ذهن و انديشه كه شناخت‌های صحيح و واقعی ما را گسترش می‌دهد. همانگونه كه در اطاق، هر چه چراغ را به يك چيز نزديكتر كنم بيشتر به تشخيص واقعيت و حقيقت آن پی می‌برم و همانگونه كه چراغ، چيزی به اشيای داخل اطاق نمی‌افزايد). «عقل» نه ميل به مطلق‌سازی دارد و نه ميل به مشروط‌سازی دارد بلكه چراغی است كه مطلق و مشروط را (بر فرض وجود و واقعيتشان) به ما نشان می‌دهند.
    «عقل»، هرگز نمی‌خواهد مشروط را مطلق كند و يا مطلق را مشروط كند بلكه تنها می‌خواهد واقعيات را به ما نشان دهد، اگر مشروطی هست به ما بنماياند و اگر مطلقی هست به ما بنماياند و اگر نيست ما را از نبودن آن‌ها آگاه كند. بنابراين (اگر ما عقل را همچون چراغی برای انديشه دانستيم كه چنين هم می‌باشد پس محال است كه ما را به گمراهی بيندازد و «عقل» هرگز غريزه نفس نيست تا ميل خاصی داشته باشد؛ زيرا «عقل» همان روشنی فهم است و كار روشنی، نيست بجز روشن كردن و كار چراغ و خورشيد نيست مگر تاريكی‌ها را كنار زدن). اين كه كانت، عقل را منزلگه گمراهی‌ها و مغلطه‌ها می‌داند، خود از نشناختن عقل ناشی می‌شود، همانند آن است كه ما علم را باعث گمراهی بدانيم در حالی كه علم، عقل و نور همه فقط روشنگرند و هيچ ميل و كينه‌ای ندارند.
    اما اين كه گفته می‌شود: «عقل» برای شناخت‌های جزئی خود، كلّيات و كبری می‌سازد، چنين نيست، بلكه بايد گفت: عقل، كبرايی كه هست را پيدا می‌كند، مثلا وقتی يك رياضيدان، مجموع زوايای داخلی مثلث را محاسبه می‌كند و آن را مساوی با دو قائمه می‌يابد از طريق رسم خطوط متساوی و... به چنين نتيجه‌ای در هر نوع مثلثی می‌رسد، در نتيجه در می‌يابد كه ذات مثلث مطلقآ و بدون شرط (هر مثلثی كه باشد)، مقتضی اين است كه مجموع زوايای داخلی آن مساوی با مجموع دو قائمه باشد.
    اما قانونی كه در مثلث قائم‌الزاويه برای مربع وتر و مربع‌های دو ضلع جانبی است، مخصوص مثلث قائم‌الزاويه است نه برای مطلق مثلث‌ها، يعنی اين كه مجموع مربع‌های دو ضلع جانبی زاويه قائمه (در مثلث قائم‌الزاويه)، مساوی با مربع وتر آن (مثلث قائم‌الزاويه) است، تنها شامل مثلث قائم‌الزاويه است و اقتضای «ذات مثلث قائم‌الزاويه» چنين است حتی اگر زاويه قائمه آن، يك درجه هم كم و زياد بشود ديگر اين قانون صادق نيست در حالی كه قانون اوّل، برای هر مثلثی صادق بوده يعنی عقل، در علت‌يابی كه می‌كند علت را در اوّلی، مطلق مثلث (به طور نامشروط) و در دوّمی، مثلث، به شرط آن كه قائم‌الزاويه باشد مشاهده می‌كند و هرگز عقل، بی‌اساس كار نمی‌كند و هيچ مطلقی را بی‌اساس، مشروط قلمداد نمی‌كند. و هيچ مشروطی را بی‌اساس، مطلق قلمداد نمی‌كند.
    (گويا كانت خيال كرده كه عقل، مرض مطلق‌گرايی دارد) و از اين رهگذر نيز روشن می‌گردد كه وجود قضايای كلی و ضروری، در رياضيات و علوم تجربی و... از همين بررسی و علت‌يابی عقل است، همانگونه كه در رياضيات به محاسبات ذهنی می‌پردازد تا علت اصلی يك حكم را پيدا كند، همچنين در معلومات تجربی، به تجربيات متعدد و بررسی روی آن‌ها، به علت‌يابی ميان آن‌ها می‌پردازد تا به علت يك خاصيت، گرچه (در چهارچوب شرايط محيطی كه تجربه در آنجا انجام گرفته)، بتواند به يك قانون كلی نسبی برسد، مثلا اين كه آب در شرايطی كه اينك بر جهان حاكم است برای جان بشر، ضروری است و يا اين كه از تركيب مقداری معين اكسيژن و ئيدروژن (در چنين محدوده و شرايطی) آب به دست می‌آيد و... از قوانين فيزيك و... و علمی بودن علوم تجربی، رياضی، فلسفه و غيره، به خاطر چنين بررسی و علت‌يابی عقل است نه به خاطر مقولات بی‌اساس جناب آقای كانت و يا مرض عقل در مطلق‌سازی هر كبری و شرط به اين نتايج علمی در رياضيات و علوم تجربی و فلسفه رسيده باشد، پس عقل در يك تحليل و بررسی عقلی و تنقيح مناط (وعلت‌يابی) در قياس حملی اين چنينی: «اين صفحه مثلث است و هر مثلث، مجموع زوايای داخلی آن مساوی با دو قائمه است پس مجموع زوايای داخلی اين صفحه، مساوی با دو قائمه است»؛ به اين نتيجه رسيده؛ چون محمول، در «كبری»، لازمه ذاتی موضوع است، ديگر كبرای بزرگتر ندارد.
    اما در قياس اقترانی: «اين صفحه، مثلث است و هر مثلث مساحت و محيطش قابل محاسبه است پس اين صفحه، مساحت و محيطش، قابل محاسبه است»؛ چون محمول، در «كبرا»ی اين قضيه، ذاتی موضوع نيست عقل در صدد پيدا كردن كبرای بزرگتر است، يعنی برای كبرای قياس كه اين جمله باشد :
    «هر مثلث، مساحت و محيطش، قابل محاسبه است»، كبرای بزرگتر و قياسی ديگر جستجو می‌كند و آن كبری (و قياس) اين است كه چون «مثلث يك شكل منظم هندسی است و هر شكل منظم هندسی مساحت و محيطش قابل محاسبه است پس مثلث، مساحت و محيطش قابل محاسبه است».
    يعنی كبرای اين كه «هر شكل شناخته شده هندسی، مساحت و محيطش قابل محاسبه است» در هر حال، اگر محمول در كبرای قياس، برای موضوعش، ذاتی باشد هرگز عقل در صدد پيداكردن كبرای بزرگتر نيست؛ زيرا كبرای بزرگتر ندارد اما اگر محمول در كبرای قياس برای موضوعش، لازمه ذاتی نباشد بلكه عرضی باشد، آنقدر عقل در جستجوی كبرای بزرگتر به پيش می‌رود تا به كبرايی برسد كه محمول آن برای موضوعش ذاتی است و در آنجا پيشروی قياس، متوقف می‌شود.
    در هر حال، اين كه ما در هر قياس حملی كه محمول كبری برای موضوعش ذاتی نيست به قياس ديگری متوسل می‌شويم و از آن هم اگر محمول برای موضوع كبری، ذاتی نباشد به قياس ديگری تا به قضيّه‌ای برسيم كه محمول برای موضوع، ذاتی است و در آنجا متوقف می‌گرديم، اين حركت در رياضيات و حتّی در علوم تجربی با چند واسطه به هدف می‌رسد و تسلسل متوقف می‌گردد اما در رياضيات؛ زيرا رياضيات غالبآ محمول «قضيه كبری»، برای موضوع «قضيه كبری»، ذاتی است و نيازی برای پيدا كردن محمول ذاتی به قياس ديگر نيست و اگر هم محمول برای موضوع، ذاتی نباشد با تشكيل يك قياس و يا چند قياس معدود ديگر، به محمول ذاتی می‌توان رسيد؛ يعنی به محمولی كه برای موضوع، ذاتی بوده و هرگز موضوع قرار نمی‌گيرد و در علوم تجربی نيز چنين است، مثلا در قياس اين كه اين ابزار فلزی هستند و هر فلزی هادی برق است پس اين ابزار هادی برق هستند.
    مشاهده می‌شود كه محمول در قضيه كبری، ذاتی موضوعش هست و جستجوی ذهن برای پيدا كردن محمول ذاتی در همين قياس متوقف می‌گردد بدون نياز به قياس ديگر.
    و يا در اين مثال عاميانه كه اين چای شور است؛ چون از آب شور ساخته شده، در يك قياس حملی، چنين است كه: «اين چای با آب شور ساخته شده و هر چای كه با آب شور ساخته شود شور است، پس اين چای شور است»؛ چون محمول، در قضيه كبری، ذاتی موضوع نيست يعنی شور بودن آب به خاطر اين نيست كه آب در شهر الف است بلكه به خاطر آن است كه در آن، نمك و شوره وجود دارد و لذا به قياس ديگری متوسل می‌شويم: «آب شهر الف، نمك دارد و هر آبی كه نمك داشته باشد شور است، پس آب شهر الف، شور است».
    در فلسفه ارسطويی اين قانون را چنين بيان می‌كنند كه: «كلّما بالعرض، ينتهی الی ما بالذّات»
    يعنی هر صفت عرضی، بالاخره، به ذاتی خودش برمی‌گردد.
    پس مطلق‌گرايی عقل در پيدا كردن محمول محمول‌ها تا جايی است كه به موضوعی برسد كه محمول برای آن موضوع ذاتی باشد و ديگر دنبال كبرای بزرگتر و مطلق مطلق‌تر نمی‌رود.
    و اين كه كانت گفته: «در سلسله علت‌ها و شرط‌ها، آنقدر عقل به دنبال مطلق مطلق‌گرايی افراطی به پيش می‌رود تا به تسلسل بينجامد يا به مطلقی برسد كه ديگر فوق آن، مطلق نيست» غلط است  و گفته كانت خلاف واقعيت‌هاست و صحيح نيست.
    ب: «عقل» حتی بنابر «مطلق‌گرايی» (طبق ادعای كانت) هم هرگز «دنبال موضوع موضوع‌ها يا دنبال موضوعی كه ديگر، محمول نيست» نمی‌گردد؛ بلكه دنبال محمول‌های بزرگتر و مطلق‌تر است، يعنی به دنبال «محمول محمول‌ها» می‌گردد نه دنبال «موضوع موضوع‌ها» يا «موضوعی كه ديگر محمول نيست».
    بنابراين، اين مطلق‌گرايی عقل، طبق گفته كانت هم اگر عقل مطلق‌گرا باشد، می‌شود اين كه تصور محمول محمول‌ها را عقل بسازد اما هرگز عقل نمی‌تواند «موضوع موضوع‌ها» و يا «موضوعی كه هرگز محمول واقع نمی‌شود» را بسازد.
    ج: آن كه كانت، موضوع را در قضيه، همه جا، نشانه جوهر و محمول را نشانه عرض دانسته است، در حاليكه در قضايای حمليه، اينطور نيست كه هميشه موضوع، نشانه جوهر و محمول، نشانه عرض باشد.
    د: اولاً، جوهر آنطور كه دكارت می‌گويد، منحصر به دو جوهر است نخست، «جوهر مادی خارجی» (كه موضوع عوارض مادّی است و انسان، به علم فطری حسی، بوجود آن، يقيين دارد) و ديگری، «جوهر انديشنده درونی» كه موضوع حالات و تصورات و تصميمات درونی است. و علم به جوهر بودن اين دو جوهر برای عوارض‌شان، در «جوهر درونی»، معلوم به علم بی‌واسطه درونی يعنی علم حضوری است و در «جوهر مادی»، معلوم با واسطه حس بيرونی است و هيچكدام نياز به هيچ استدلالی ندارند كه كانت در روح‌شناسی به نقل استدلال‌ها برای اثبات جوهريت نفس پرداخته است در حاليكه علم ما به وجود خودمان بعنوان فاعل مختار، علمی بی‌واسطه است و علم ما به وجود محسوسات‌مان كه محسوسات، تابع قوانين جبری فيزيك است معلوم به علم حسی است و هر دو از تصورات بديهی هستند.
    ثانياً، (تمايز ميان وجود «من»، به عنوان «فاعل مختار»، از «ماده»، به عنوان «موجود طبيعی» كه تابع قوانين جبری طبيعت است از نتايج بديهی آن دو علم بديهی است نياز به هيچ استدلالی ندارد).
    و جوهر بودن «مادّه» برای حالات و عوارض آن و نيز جوهر بودن «فاعل انديشه»، برای حالات انديشه (و ادراكات و افعال انديشه) از «مفاهيم بديهی و مطلق» برای عوارض خود هستند و دو جوهر معين يكی داخلی و ديگری خارجی است و از «مفاهيم نسبی» نيستند تا عقل دنبال مطلق مطلق‌ها باشد، زيرا هر كدام از اين دو جوهر، عوارض خاص خود را دارد و عوارض آن‌ها هرگز موضوع برای عوارض ديگری نيست تا به سمت «محمول محمول‌ها» به پيش رود بلكه هر كدام يك نوع عرض معين برای خود دارند نه بيشتر.
    ثالثاً، جوهربودن «ماده» برای عوارض‌اش و جوهر بودن «نفس» برای عوارض درونی‌اش، مفهوم‌های معين و روشن و مطلق هستند برای مصداق‌شان و در جوهر نفسانی به علم بيواسطه درونی و در جوهر مادی بواسطه علم حسی بيرونی و از مفاهيم تصوری بديهی هستند نه انتزاعی و گرفته شده از صورت قياس اقترانی.
     
    اما نقد ما راجع به ادعای كانت مبنی بر اين كه، «مفهوم خدا، نيز ساخته ميل عقل به مطلق‌گرايی است»:
    اما راجع به «قياس شرطی متصله» در شرايط علت‌های طبيعی كه تابع جبر فيزيك و شيمی هستند و كامل شدن عليت آن‌ها نيازمند حادثه مادی و خارجی ديگر است كه پيشفرض تكميل عليت آن باشد و وجود خارجی آن شرط هم باز مشروط به شرط ديگر است اين‌ها همه مربوط به غير از فاعل مختار است. «فاعل مختار» هر وقت بخواهد به دلخواه خود كاری را انجام می‌دهد و تأثير عليت‌اش مربوط به اختيار و انتخاب خودش است نه مربوط به حادثه‌ای خارجی بنابراين خداوند هم از نوع اين «عليت فاعل مختار» است و عليت «خداوند فاعل مختار» نه به‌تسلسل‌می‌انجامد و نه نقض قانون عليت است. آنطور كه كانت هم در اواخر كتاب «تمهيدات» خود، به آن اعتراف كرده است كه: «ما اگر در مقابل عليت «جبری طبيعی»، عليت «فاعل مختار» را بپذيريم تناقض پيش آمده (در مباحث مسائل جدلی‌الطرفين در تعارض‌های سوم و چهارم) بطور كلی حلّ می‌شود. و اين مفهوم خدا، از سلسله علل جبری گرفته نشده است كه بطور علت‌های فيزيكی طبيعت بهم وابسته است و هر حادثه، معلول حادثه قبلی است بلكه مفهوم خدا از نظم آفرينش و رابطه‌ای كه ميان صنعتگر و مصنوع اوست، همچنين ميان خدا و نظام طبيعت است و خدا خود را در «نظام طبيعت» بر ما نمودار می‌گرداند.
    و با اين نوع شناخت خدا كه شناختی واقعی است نه ساختگی عقل و غيره، تمام اشكالات وارده درباره خدا از طرف هيوم و غيره حل می‌شود، بدون آن كه ما به شكاكيت هيومی گرفتار شويم.»
    نقد و بررسی گفتار فوق كانت راجع به مفهوم جهان يا عالم
    اما اين كه اگر عقل در صورت «قياس شرطی منفصله» به پيش رود در حالی‌كه قياس شرطی منفصله هميشه ميان متناقضات و متضادات است، در نتيجه به مجموعه‌ای می‌رسد كه بقول كانت، جهان باشد كه اين هم باز گفتار غلطی است، زيرا :
    اولا، جهان مجموعه متناقضات و متضادات نيست تا صورت قياس منفصله باشد، باتوجه به اين كه در «تناقض و تضاد»، هشت وحدت، شرط است، جهان مجموعه قياس‌های منفصله نيست، يعنی مجموعه تناقضات و تضادهای محال نيست، زيرا تنها تناقضات و تضادها با حفظ هشت شرط، «محال» هستند و «قياس‌های منفصله» هستند.
    ثانيآ، «قياس منفصله در هر بخشی علمی» برای خود مستقل است و امری نسبی نيست تا بتواند بسمت مجموعه مجموعه‌ها به پيش رود.
    ثالثآ، مفهوم جهان و عالم، مفهومی كاملا لغوی و عاميانه است و چه مادی و ملحد و يا خداشناس از آن استفاده می‌كنند و خدا شناسان و معتقدين به ماوراءالطبيعه هم همه جهان را محدود نمی‌دانند، همچون ارسطو و... كه برای جهان از نظر زمان و مكان محدوديتی قائل نيستند و حتی جان لاك بر اين عدم محدوديت جهان از نظر مكان تأكيد می‌كند، با آن كه معتقد به خدا و ماوراءالطبيعه است.
     
     
    فصل دوم
    ادعای كانت بر مغلطه و تناقض‌گويی در
    «استدلال‌های مابعدالطبيعه» و نقد ما بر كانت
    1ـ روح‌شناسی كانت و نقد ما
    2ـ جهان‌شناسی كانت و نقد ما
    3ـ خداشناسی كانت و نقد ما
     
     
    ادعای كانت بر وجود مغلطه
    در روح‌شناسی دكارت
     
    مقدمه: اشاره‌ای به «روح‌شناسی دكارت»
    «دكارت» گفته بود: من در هر چيز شك كنم حتی در وجود «محسوسات»م كه اصلا هستند يا خيال و توهم محض‌اند، اما در اين شك نمی‌كنم كه «هستم»، گرچه درحال شك «در محسوسات و تخيلات و توهمات باشم» اما «وجود خودم»، برای خودم قابل شك نيست. اگر من نباشم و نبودم حتی نمی‌توانستم درباره محسوساتم شك و تخيل كنم.
    و «دكارت» در جمله بعدی‌اش در استدلال بر «غيرمادی‌بودن ذهن» باز می‌گويد: «من موجود انديشنده»، واحد بسيط غيرقابل تقسيم هستم درحاليكه «اجسام مادی محسوس»، قابل تقسيم هستند. پس برخلاف اجسام خارجی، كه مادی هستند من غيرمادی هستم».
    دكارت می‌گويد :
    چون از يك سو، مفهوم واضح و متمايزی از خودم دارم از آن حيث كه فقط چيزی هستم كه می‌انديشد و بدون امتداد است.
    و از سوی ديگر مفهوم متمايزی از بدن دارم، از آن حيث كه چيزی است فقط صاحب امتداد و عاری از فكر، پس بدون ترديد، اين من، يعنی «نفس من» كه من بوسيله آن هستم آنچه هستم كاملاً و واقعاً از بدنم، ممتاز است و مادی نيست.  
     
    اشكال كانت به «روح‌شناسی دكارت»
    1ـ الف: اما «كانت» در نقد بر «دكارت» همچنان می‌نويسد :
    تصور «من» در مرتبه «متعلق شناخت» توسط «حس درونی»، گرچه «تصوری حسی» است لكن «تصورات حسی»، نوعآ تصورات پديداری و «ظاهری»اند و ما را از كنه «ماهيت واقعی»، آگاه نمی‌كنند.
    يعنی شناخت من از خودم كه نزد كانت توسط «حس درونی»، است «شناختی حسی و ظاهری» است، همچنان كه شناخت من نسبت به «محسوسات خارجی» نيز «شناختی حسی و پديداری و ظاهری» است نه شناخت از كنه ماهيت آنچه در خارج است، زيرا «شناخت حسی»، شناختی ظاهری است و تنها ما را از تأثرات حسی‌مان آگاه می‌كند اما اين كه كنه ماهيت آنچه در خارج است (ومحسوس خارجی ماست) چيست؟ نمی‌دانيم؛ و نيز اين كه منی كه محسوس حس درونی خود هستم بنابر اين كه اين هم شناخت حسی باشد يعنی «من پديداری»، در واقع چيست؟ نمی‌دانم، فقط خود را آنطور كه بر خودم ظاهر می‌شوم، می‌شناسم. پس وقتی من از كنه ماهيت موجودات خارجی كه محسوس من است و كنه ماهيت‌واقعی خودم هيچ نمی‌دانم (بنابر اين كه هر دوشناخت‌حسی‌باشد)نمی‌توانم از مقايسه آن‌ها باهم بگويم من موجودی غيرمادی هستم يا نيستم‌شايد كنه ماهيت من، با كنه آنچه در خارج است چيز مشتركی داشته باشند.
    ب: اما تصور «من» از خودم در مرتبه «فاعل شناخت» :
    اولاً، چون «تصوری حسی» نيست، مشمول مقولات «وجود و عليت» نمی‌شود و اعتبار شناختی ندارد.
    ثانيآ، «صورت حس درونی» من (كه تصور من از خودم را ايجاد می‌كند) تنها «زمان» است كه همه چيز در آن درحال تغيير است و «مكان» تنها «صورت حس بيرونی» است كه «جوهر و چيزهای‌پايدار» تنها در مكان‌اند و صورت «حس درونی»، مكان‌دار نيست زيرا از طرفی من (به قول خود شما دكارت) قابل تقسيم نيست در حاليكه آنچه مكان‌دار است قابل تقسيم است پس من (طبق گفته خود شما دكارت) مكان‌دار نيست و از طرف ديگر، «هر جوهری در مكان است پس منی كه مكان‌دار نيست جوهر هم نيست». و چون جوهر نيست نمی‌توان گفت: «من انديشنده، جوهر غيرمادی است».
    ثالثآ، «ماده»، همان تصور «حس بيرونی» من است نه اين كه «موجودی فی‌نفسه» باشد كه «موجود فی‌نفسه بيرونی»، قابل تشكيك است اما وقتی گفتم كه «محسوس مادی خارجی» همان «تصور بيرونی» من است نه چيزی بيشتر، ديگر همانطور كه وجود من برای من، يقينی و غيرقابل تشكيك است همچنين وجود محسوس بيرونی من كه همان تصورات بيرونی من باشند، غيرقابل تشكيك بوده و يقينی هستند و گفتار دكارت كه، «من» در وجود «موجودات مادی خارجی»، شك می‌كنم، گفتاری صحيح نيست.
    تا اينجا اشاره‌ای به «روح‌شناسی كانت» بود، اينك به تفصيل آن می‌پردازيم :
    كانت: «اين كه چيستی برابرايستای فی‌نفسه، جدا از هرگونه پذيرندگی حسگانی ما، به چه سان می‌توانند باشند، سراسر بر ما، ناشناخته می‌ماند».  
    كانت: «اما اين «برون اخته» بمعنای يك چيز = Xاست كه ما درباره آن هيچ اطلاعی نداريم و اصلا بر پايه آراستار كنونی فهم‌مان (ساختمان فهم‌مان) درباره آن، هيچ نمی‌توانيم بدانيم».  
    كانت: «آنچه مربوط است به سهش درونی، «درون‌آخته خاص خود» را فقط چونان «پديدار» می‌شناسيم، ولی نه «چنانكه فی‌نفسه» هست».  
    كانت: «من هيچ شناختی از خود «چنانكه هستم»، ندارم بلكه تنها از اين كه چگونه به خود «پديد» می‌شوم».  
    كانت: «برون آخته‌ترافرازنده»، كه بنياد پديدارهای بيرونی را تشكيل می‌دهد، و به‌همين سان آنچه در بن سهش درونی قرار دارد، نه ماده است، نه يك هستومند انديشنده فی‌نفسه، بل همانا بنيادی است ناشناخته برما».  
    درباره محسوس بيرونی و محسوس درونی :
    كانت: «درست است كه هر دو، پديدارند، با اينهمه، پديدار، نزد «حس بيرونی»، دارای «چيزی ايستا يا ماندگار» است كه فرولايه‌ای (زمينه‌ای) را كه در بن تعيين‌های متغير قرار دارد، و درنتيجه يك مفهوم همنهادی از «مكان» و از «پديداری در مكان»، بدست می‌دهد.  
    ولی در برابر، «زمان» كه «يگانه صورت سهش درونی ما» است، هيچ چيز ماندگار ندارد  و درنتيجه فقط تغيير تعيّن‌ها را برما می‌شناساند، ولی نه برابرايستای تعيين‌پذير را. زيرا در آنچه ما روح می‌ناميم، همه چيز در جريانی است دائمی، و هيچ چيز ماندگار در آن، برجا نيست مگر شايد (اگر حتمآ در چنين جستجويی باشيم) من ساده، و «من»، بدان سبب، چنين ساده است كه تصور «من» هيچ گنجانيده ندارد و...».  
    ج: ايدآليسم كانت
    1ـ ماده پديدار حس بيرونی ماست نه موجودی فی‌نفسه خارجی و واقعی.
    2ـ در نتيجه تفاوت «ماده» و «من انديشنده كه محسوس درونی‌ام» همانا تفاوت دو نوع «احساسی بيرونی و درونی» است نه تفاوت دو نوع «موجود فی‌نفسه واقعی».
    شرح ايدآليسم كانت
    بنابر آن كه نزد كانت، «محسوسات خارجی»، قطع نظر از احساس بيرونی ما، هيچ چيز نيستند جز «تصورات حسّ بيرونی ما» در نتيجه :
    1ـ تفاوت ميان «محسوس بيرونی» و «محسوس درونی» ما، می‌شود ـ تفاوت ميان دو نوع «احساس»، بدين صورت كه :
    «احساس بيرونی»، ماهيتش اين است كه متعلق خود را در «مكان بيرونی و تقسيم‌پذير» می‌نماياند. و «احساس درونی» كه ماهيت‌اش اين است كه متعلق خود را غيرقابل تقسيم می‌نماياند.
    2ـ نه تفاوت ميان دو «موجود فی‌نفسه واقعی مستقل از هم» يعنی بنابر ايدآليسم كانت، در نتيجه قضيه اين كه «محسوس بيرونی من، قابل تقسيم است و محسوس درونی، قابل تقسيم نيست»، می‌شود «قضيه‌ای تحليلی» نه «قضيه‌ای تركيبی»، زيرا اين قضيه می‌شود بيان دو نوع «احساس من انديشنده» يعنی تحليل موجود انديشنده به دو احساس بيرونی و درونی، نه مقايسه موجود مستقل (فی‌نفسه) بيرونی با موجود انديشنده درونی. (كه هر كدام قطع نظر از وجود ديگری برای خود موجودی مستقل هستند.)
    كانت: «زيرا همه دشواری‌هايی كه مربوط می‌شوند به پيوستگی «طبيعت انديشنده» با «ماده»، بدون استثناء، منحصرانه از آن «تصور دوگروانه ‌غير مجاز» برمی‌خيزند كه ‌بدين ‌قرار است:
    «ماده» چونان ماده، پديدار نيست، يعنی تصور محض ذهن نيست كه با يك «برابرايستای ناشناخته» همخوانی دارد، بلكه «برابرايستای فی‌نفسه» می‌باشد، چنانكه در بيرون از ما و مستقل از هر گونه حسگانی وجود دارد».  
    كانت: «اگر «ماده»، يك شیء فی‌نفسه می‌بود، آنگاه چونان يك هستومند (وجود) مركب از «روح، چونان يك هستومند ساده»، بكلی متمايز می‌گرديد.
    ولی «ماده»، صرفآ «پديدار بيرونی» است كه فرولايه آن، از راه هيچ‌گونه محمول‌هايی كه بتواند ارائه شوند، شناخته نمی‌گردد.
    درنتيجه در مورد اين فرولايه، «بخوبی فرض می‌توانم كرد كه»: هرچند اين فرولايه به سبب شيوه‌ای كه حس‌های ما را، متأثر می‌سازد، در ما سهش چيز اُستنيده و در نتيجه سهش امر مركب را ايجاد می‌كند، با اين‌همه، «در گوهر خويش ساده است»؛».  
     
    توضيحی بيشتر درباره اشكال «كانت» بر «دكارت» و نقد ما بر «كانت»
    اگر مقصود دكارت از «من می‌انديشم» شناخت «من تجربی» نباشد بلكه اين باشد كه «من می‌انديشم كه انديشنده هستم» درنتيجه چون تحليلی و يا شناختی غيرحسی است، مشمول مقولات نمی‌شود و اعتبار شناختی ندارد.
    و اگر مقصود دكارت از «من می‌انديشم»، «شناخت من تجربی و پديداری»  باشد در نتيجه چنين «شناخت پديداری كه ظاهری است»، نمی‌تواند شناختی واقعی از كنه «ماهيت واقعی من» باشد تا تمايز آن را از «ماده» بتوانم تشخيص دهم.
    توضيح: اما اگر مقصود دكارت از جمله «من می‌انديشم»، انديشه برای شناخت محسوس تجربی نباشد بلكه اين باشد كه «من می‌انديشم كه موجودی انديشنده هستم»، ديگر اين شناخت، يك شناخت حسی تجربی نيست (تا مشمول مقولات شود) چون «انديشيدن» كه همان متحدكردن تصورات باهم باشد (برای تصديق تجربی و من انديشنده كه اين اتحاد در آن، آگاهی‌ای انجام می‌گيرد) صورت شناخت تجربی بوده و پيش‌فرض اتحاد تصورهای تجربی است و در نتيجه ماقبل تجربی است، و ديگر اين، يك محسوس تجربی نيست تا مشمول مقولات وجود و علت باشد و «اعتبار تجربی» داشته باشد، زيرا «شناخت معتبر» بنابر مبنای كانت (در بحث حسگانی و بحث فاهمه) منحصر به«شناخت‌های‌تجربی»است و شناخت‌هايی اين‌گونه، كه تجربی نيست هيچ‌اعتباری نزد كانت ندارد و وجود هيچ موجود واقعی را نمی‌تواند برای ما اثبات كند.
    توضيح به عبارت ديگر: جمله «من می‌انديشم» دكارت :
    1ـ اگر مقدمه «شناخت حسی و تجربی» باشد (يعنی شناخت محسوس و متعلق و مورد انديشه) در نتيجه برای شناخت «محسوس تجربی»، اعتبار دارد و به ما آگاهی جديد و مفيدی نسبت به محسوس واقعی می‌دهد، چه اين محسوس همان محسوس بيرونی باشد و يا خود من تجربی، كه محسوس درونی است؛ اما چنين «شناختی كه حسی، تجربی و پديداری است» هرگز «شناخت از كنه واقع و ماهيت موجود فی‌نفسه» نيست تا ما بتوانيم درباره تمايز واقعی، ميان «موجود فی‌نفسه بيرونی» و «وجود واقعی خود»، قضاوت كنيم.
    2ـ اما اگر جمله «من می‌انديشم» دكارت، مقدمه هيچ شناخت حسی و تجربی نباشد (يعنی نه مقدمه شناخت وجود جزئی و تجربی من متعلق آن باشد و نه محسوس جزئی خارجی) بلكه بخواهم «خودم» را (كه فاعل انديشه است) موضوع انديشه خود قرار دهم و «فعل انديشيدن» را از عوارض و محمولات آن قرار داده و درباره آن قضاوت كنم، اين ديگر شناختی تجربی نيست (تا مشمول مقولات شود) زيرا نه موضوع و نه محمول، هيچكدام محسوس تجربی نيستند، در نتيجه هيچ اعتباری ندارد چون (موضوع و محمول تجربی نيستند) مشمول مقولات وجود و عليت نمی‌تواند قرار گيرد.
    زيرا ما تنها می‌توانيم محسوسات تجربی را بشناسيم و قوای درونی ما، تنها برای شناخت «محسوسات تجربی» اعتبار دارند.
    و «فعل انديشيدن» و «فاعل انديشنده»، از پيش‌فرض‌های «شناخت تجربی» هستند، نه خودشان «شناخت تجربی» باشند و لذا چنين شناختی غيرتجربی، كه تنها از راه تجزيه و تحليل درونی به دست می‌آيد، هم از قضايای تحليلی است كه هيچ شناخت جديد و مفيدی به ما نمی‌دهد و هم‌چون شناختی ماقبل تجربی است و شناختی تجربی نيست، در نتيجه مشمول مقولات هم نمی‌شوند و اعتبار شناختی نزد كانت ندارد.
    و در يك جمله، اين كه «شناخت حسی» من به «موجودات خارجی و وجود خودم و من تجربی»، چون شناختی حسی است هرگز من را به شناخت واقع و كنه ماهيت موجودات نمی‌رساند.
    اما شناخت من از خودم، به عنوان «فاعل انديشنده» كه متحدكننده تصورات بوده و پيش‌فرض هر شناخت تجربی است چون «اين شناخت»، غيرحسی (و غيرتجربی) است، هيچ اعتبار شناختی ندارد و مشمول مقولات نمی‌شود.  
    3ـ علاوه بر آن، اگر «مكان»، صورت حس درونی نيست من در درون خود، هيچ جوهر پايدار (چه بسيط و چه مركب) نمی‌توانم داشته باشم تا آن را با جوهر مادی بيرونی مقايسه كنم.
    4ـ و نيز «وحدت درونی من» تنها صورت انديشيدن برای شناخت‌های تجربی است، نه چيزی بيشتر كه بتواند ما را از وجود جوهری درونی (و ماهيت فاعل انديشه) آگاه كند.
    كاپلستون :
    كانت، روان‌شناسی عقلی را برحسب روش دكارت، می‌فهميد، كه در استدلال خود از «من می‌انديشم» آغاز می‌كرد و به وجود «نفس»، به عنوان «جوهری بسيط»، پی می‌برد كه «دائم» است...
    بنظر كانت، «روان‌شناسی عقلی»، بايد به نحو پيشينی جريان يابد، زيرا «علم تجربی»، نيست و لذا از «شرط پيشين تجربه»، يعنی «وحدت آگاهی» ابتدا می‌كند.
    از اين جهت، «من می‌انديشم»، يگانه متن روان‌شناسی عقلی است و كل نظام آن بايد از اين اصل حاصل بشود.
    «خود» به عنوان «شرط ضروری تجربه» (پيش شرط تجربه) در تجربه، عرضه نشده است، زيرا «خود استعلايی» است نه «خود تجربی». از اين جهت، هر چند از لحاظ نفسانی، می‌توان آن را به عنوان جوهر وحدانی، تصور كرد، اطلاق مقولاتی مانند جوهر و وحدت، نمی‌تواند در اين زمينه، مؤدی به معرفت شود. (معرفت علمی محدود به عالم پديدارهاست).  
    كاپلستون :
    صحت «جدل متعالی» به وضوح، تا حدّ زياد، متوقف بر صحت «حسيّات متعالی» و «تحليل متعالی» است.  
    البته می‌توان وجود «خود تجربی» را اظهار كرد، زيرا «خودتجربی» در شهود درونی، عرضه شده است. اما «خودتجربی»، نفسی است كه علم روان‌شناسی آن را بررسی می‌كند و متعلق زمان و قابل تبديل به حالات متوالی است. «خودی» كه قابل تبديل به حالات متوالی نيست و جز به عنوان موضوع، قابل تعقل نيست، در شهود (شهود حسی) عرضه نگرديده و عينی نيست.
     
    نقد و بررسی
    «روح‌شناسی كانت»
     
    نقد و بررسی ما بر: «روح‌شناسی كانت»
    1ـ اين كه كانت و ارسطو گفته‌اند: «شناخت تصوری‌وتصديقی» با «شناخت حسی و تجربی» شروع می‌شود، گفته‌ای صحيح نيست.
    زيرا ـ چنانچه شرحش گذشت ـ روشن شد كه: شناخت با شناخت بی‌واسطه درونی نسبت به «تصور خود» (و تصديق بوجود خود) و با شناخت حسی بيرونی، نسبت به تصور «موجودات مادی خارجی» (و تصديق بوجود آن‌ها)، شروع می‌شود.
    و «شناخت بی‌واسطه درونی» قطعآ مقدم است بر شناخت «موجودات مادی بيرونی كه از طريق حس انجام می‌گيرد» و شناخت من، نسبت به تصور درون ذهنم، و وجود خودم، شناختی (بدون واسطه حس بوده و) حسّی و پديداری نيست كه در آن، امكان خطا باشد بلكه شناختی واقعی و بدون واسطه حس بوده و امكان خطا ندارد و شناختی مطابق با واقع است. (اعتراف كانت به بی‌واسطه بودن شناخت من از خودم)
     
    كانت :
    «ما بحق می‌توانيم حكم كنيم كه: آنچه در خود ما هست می‌تواند بی‌ميانجی دريافته شود... چون بيرونگان در من نيست پس من آن را در خود اندريافت خويش... نمی‌توانم يافتن.  
    2ـ كانت گفته: «شناخت حسی، شناختی نموداری است و «ما از كُنه موجودات فی‌نفسه خارجی هيچ شناختی نداريم» (يعنی شناختی است كه تنها از راه تأثرات حسی و تصورات حسی كه نمودار و نماينده موجود خارجی است به دست می‌آيد). و ما دسترسی به «موجود فی‌نفسه خارجی»، نداريم و لذا از «موجود فی‌نفسه خارجی»، هيچ نمی‌دانيم تا بتوانيم آن را با تصور ذهنی‌مان از آن‌ها مقايسه كنيم و بفهميم كه باهم چه تمايزی دارند.
    اين جمله كانت هم صحيح نيست، زيرا درست است كه ما به موجود خارجی، دسترسی مستقيم و بی‌واسطه نداريم اما به كمك عقل می‌توانيم بفهميم كه «كدام از اين تأثرات و تصورات حسی ما، مطابق با واقع خارجی‌اند و از «صفات اوليه» اجسام می‌باشند و كدام از «صفات ثانويه» اجسام بوده و از درون ما، سرچشمه می‌گيرند» و مطابق خارجی ندارند. در نتيجه ما از اين طريق، می‌توانيم به شناخت واقعی موجودات فی‌نفسه خارجی برسيم.
    و تمام «علوم تجربی» هم چه فيزيك و چه شيمی و... شناختی از «موجودات فی‌نفسه خارجی» هستند كه قطع نظر از احساس ما برای خودشان وجود دارند، مثلا اين‌كه هر مولكول آب از يك اتم اكسيژن و دو اتم ئيدروژن تركيب شده است، درباره آب خارجی است كه قطع نظر از احساس ما برای خودش وجود دارد و اين كشف «علم تجربی» صرفاً برای «تصورات حسی» ما نيست و همچنين همه قوانين فيزيك و شيمی و نيز مقولات هم بر اين‌ها منطبق است (نه درباره خود تصورات حسی ما) مثلا مقوله وجود و مقوله عليت و مقوله جوهر درباره اين آب خارجی است كه در كنار گياهان باشد با وجود شرايط ديگر، همچون نور آفتاب، علت رشد گياهان می‌شود، چه ما آن‌ها را احساس بكنيم يا نكنيم.
    اين كه كانت خيال كرده، ما از موجودات فی‌نفسه خارجی هيچ شناختی نداريم و مقولات تنها بر «تصورات حسی» ما منطبق است از بزرگترين اشتباهات كانت است. پس ما نسبت به «موجودات فی‌نفسه مادی خارجی»، شناخت صحيح و واقعی كه علوم تجربی باشد، می‌توانيم داشته باشيم همچنانكه نسبت به وجود خودمان نيز شناخت مستقيم و بدون نياز به واسطه حسی  داريم در نتيجه شناختی كه هميشه مطابق با واقع است و خطا در مورد آن، ممكن نيست» (چون بدون وساطت حس است و مستقيم و بی‌واسطه است)؛ در نتيجه وقتی من نسبت به «درون خودم» شناختی واقعی دارم و نسبت به «موجودات فی‌نفسه مادی خارجی» شناختی واقعی می‌توانم داشته باشم، پس می‌توانم با مقايسه آن‌ها باهم به تمايز واقعی ميان آن‌ها و نفسم پی ببرم كه موجودات مادی خارجی بر طبق قوانين جبری فيزيك عمل می‌كنند، در حاليكه من فاعل مختارم.
    و تمايز ميان «وجود من انديشنده» و «موجودات مادی خارجی» منحصر به بساطت و تركيب نيست كه «نفس» بمعنی فاعل انديشه، بسيط بوده و «ماده خارجی»، مركب و قابل تقسيم است، بلكه تمايزهای ديگری هم باهم دارند، مثلا اين كه «ماده» تابع قوانين جبری فيزيكی است اما «من انديشنده»، فاعل مختار هستم.
    (بايد توجه داشت كه آنچه در «من»، واحد بسيط است «من بمعنی فاعل انديشه» هستم اما «قوای من» همچون «غرائز و ذهنی كه ظرف تصورات حسی است»، «مجموعه‌ای» متعلق به «من فاعل انديشه» است نه «بسيط» و مسئله «نفس» به اين سادگی نيست كه ارسطو، افلاطون، كانت، هيوم و امثال اينها خيال كرده‌اند.)
    اما نقد ما بر ايدآليسم كانت
    3ـ جمله سوم كانت، كه در ايدآليسم خود گفته است: «موجودات مادی بيرونی، قطع نظر از احساس ما هيچ‌اند»، نيازی به رد و ابطال ندارد، زيرا هيچ عاقلی چنين فكر نمی‌كند. آری در رؤيا اگر ما چيزی را مشاهده می‌كنيم كه در بيرون ما هست (سنگ، چوب، آتش، باغ و يا...) قطعآ وجودی فی‌نفسه ندارند و قطع نظر از آن احساس ما در خواب و رؤيا، آن‌ها هيچ‌اند اما برخلاف آن در بيداری، آنچه ما مشاهده می‌كنيم قطع نظر از مشاهده ما، وجود خارجی دارند حتی در غياب احساس ما برای خود وجود دارند و به فعاليت فيزيكی و يا گياهی خود ادامه می‌دهند. درختان بزرگ می‌شوند، خورشيد همچنان می‌تابد و از تركيب مناسب اكسيژن و ئيدروژن، آب توليد می‌شود، چه ما آن‌ها را احساس بكنيم يا نكنيم و چه ما وجود داشته باشيم و يا نداشته باشيم. الآن در «علوم جديد» ثابت شده كه جهان و خورشيد و اجسام بی‌جان ميلياردها سال قبل از انسان و جانوران و گياهان وجود داشته‌اند و به فعاليت خود ادامه می‌داده‌اند و هرگز در كارهای فيزيكی‌شان منتظر احساس ما و يا وجود ما و آقای كانت نبوده‌اند و اينك نيز نيستند.
    آری اگر «موجودات مادی خارجی» آنطور كه كانت می‌گويد بر فرض محال، تنها همچون تجسم انسان ديوانه و در عالم رؤيا تنها احساس باشند، آنوقت می‌توان گفت كه محسوسات «بيرونی» و «درونی»، تفاوت‌شان تنها در دو نوع احساس است نه آن كه «من‌انديشنده» و «موجودات‌محسوس‌خارجی»، دو موجود فی‌نفسه مستقل از هم باشند. اما تنها به اقرار خود كانت در روح‌شناسی‌اش: اگر «موجودات مادی خارجی»، «موجوداتی فی‌نفسه» باشند كه قطع نظر از احساس ما برای خود، وجود فی‌نفسه دارند، ديگر حق با دكارت است كه «من»، موجودی غيرمادی هستم. و موجودی واحد بسيط؛ و «ماده» موجودی دارای ابعاد و اجزا و تقسيم‌پذير است و من موجودی مادی نيستم.
    كانت: «اگر «ماده»، يك «شیء فی‌نفسه» می‌بود آنگاه چونان «هستومند مركب» از «روح» چونان «هستومند ساده»، بكلی متمايز می‌گرديد. ولی «ماده» صرفآ پديدار بيرونی است كه فرولايه آن از راه هيچ گونه محمول‌هايی كه بتواند ارائه شود، شناخته نمی‌گردد.»  
    4ـ جمله چهارم كانت در «ماحصل روح‌شناسی»اش مبنی بر اين كه : «وحدت انديشه، ميان موضوع و محمول در تصديقات، تنها صورت اتحاد تصورها بوده و پيش‌فرض وحدت تصورها در ايجاد تصديق‌هاست.» نيز جمله‌ای غلط و ناصحيح است، زيرا چنانچه خود كانت هم نقل می‌كند، اين اتحاد ميان موضوع و محمول يعنی تصور جوهر و تصور عرض، خودبخود در ذهن، حاصل نمی‌شود بلكه اين «من انديشنده» هستم كه تصوری مخصوص را با تصوری ديگر متحد می‌كنم؛ يعنی «وحدت و وجود من انديشنده» قبل از اين «اتحاد تصورها»ست.
    آری صورت تصديق همان اتحاد تصور موضوع و تصور محمول باهم است و من انديشنده قبل از هر تصور و تصديق، موجود واحدی بسيط هستم و لذا می‌توانم تصورها را هم باهم متحد كنم. اگر من انديشنده‌ای نباشم كه آن‌ها را باهم متحد كنم هرگز تصديق بوجود نمی‌آيد، پس قبل از پيدايش تصديقات و اتحاد تصورات، بايد «من انديشنده و ذهن واحدی» وجود داشته باشد تا چنين اتحادی در زير سايه «وجود من انديشنده و وجود ذهن واحد»، آگاهی واحدی بوجود بيايد. اگر طفل نوزاد مرده متولد می‌شد و موجودی كه بتواند بينديشد در بدن آن نبود، هيچ احساس و شناخت حسی در آن بدن بوجود نمی‌آمد، و «موجود انديشنده» آنطور كه هيوم و كانت می‌گويند، عبارت از «مجموعه تصورات» نيست كه هيوم آن را ابتدا گفت و بعد از گفته خود پشيمان شد و اينك كانت آن گفته اول هيوم را به صورت ديگری‌تكرارمی‌كند.
    «موجودی كه می‌تواند بينديشد»، قبل از نخستين تصورات حسی، قبل از تولد از مادر در بدن، موجود بوده و تا آخر عمر هم ماندگار و پايدار هست و «اتحاد تصورها» كه صورت شناخت تصديقات تجربی است، مخلوق من است كه می‌تواند بينديشد.
    و به عبارت ديگر، اين وحدت «من»، تنها در «من تجربی» نيست بلكه در «من ناب» و «من اصلی» هم هست كه كانت «من» را به سه قسم تقسيم كرد: 1ـ من تجربی 2ـ من ناب 3ـ من اصلی
    اما ما به كانت می‌گوييم، همچنانكه «من» را سه قسم می‌دانی، «وحدت» در من را هم بايد در هر سه قسم بدانی، آن وحدتی كه صورت تصديقات تجربی است، در من تجربی است ولی «وحدتی» كه در «من ناب» است يا در «من اصلی» است، صورت تصديقات نيست.
    5ـ جمله پنجم كانت كه می‌گويد: «در درون من، تنها زمان است و مكان نيست» ـ چنانچه شرح آن گذشت ـ گفتار غلطی است، زيرا: همچنان‌كه احساس بيرونی بدون مكان ممكن نيست و در مكان واقع می‌شود، همچنين تصور اجسام بيرونی در درون، دارای ابعاد است و در درون هم، بدون مكانی ذهنی، تصورات دارای ابعاد، ممكن نيست وجود پيدا كند؛ حتّی همين مكان محسوس خارجی كه ما اجسام را در احساس بيرونی‌مان پراز ماده می‌بينيم، «مكانی‌حسی» است وگرنه در مكان فيزيكی بيرونی كه اجسام از اتم تشكيل شده‌اند فاصله ميان اتم‌ها نسبت به جرم‌شان خيلی بيشتر است و درون آن‌ها بيشتر خلأ است اما، ما در مكانی كه از طريق حس بيرونی، احساس می‌كنيم، در اجسام، هيچ خلئی ديده نمی‌شود. (و لذا ارسطوی حس‌گرا و پيروانش، منكر اتم شدند، چون نظريه اتم معتقد به اين بود كه داخل اجسام خلأ بيشتر از جرم اتم است.)
    در هر حال، اين «مكان حسی» نيز بستگی به احساس ما دارد و احساس ما نيز وابسته به وجود ذهن و درون ماست و ممكن نيست ذهنی كه «درونش، فضا و مكان ذهنی و بيرونش، مكان حسی وابسته به آن است مكاندار نباشد و لذا ذهنی كه در آن تصورات حسی و تخيلات حسی است و در احساسی بيرونی وابسته به آن مكان حسی است، ممكن نيست مكاندار نباشد ـ همچنان‌كه گفتيم ـ تصورات ما متعدد و متغير است، همچنانكه غرايز و عقل، قوّه‌های متفاوت و متباين هستند و لذا گاهی عملی موافق ميل غريزه و مخالف حكم عقل است و گاهی بالعكس، و آنطور كه سقراط می‌گويد: دو مبدأ متباين، ممكن نيست يك موجود بسيط واحد باشند، يعنی همچنان‌كه تصورات متكثّر و متعدد است همچنين قوای نفس هم متعدد و متكثر است و ذهن ظرف تصورات حسی هم، مكاندار است.
    اما «آنچه واحد بسيط» است و قابل تقسيم نيست همان «مركز اين قوا» و «فرمانده اين قوا»ست كه همان «فاعل انديشه» باشد، «دكارت» هم همين را می‌گويد كه «تصورات»، متعدد و پيوسته متغير است اما «نفس» يعنی فاعل انديشه همچنان واحد بسيط است، البته تعبير دكارت اين است كه «جوهر نفس»، واحد بسيط مستمر است اما «تصورات» كه عوارض آن باشند متعدد و متغيرند اما بدين‌گونه تفسيركردن «دكارت»، مخصوص خودش است كه آيا «تصورات»، عوارض «ذهن است كه ذهن متعلق فاعل انديشه است و يا عوارض خود فاعل انديشه»اند؟ بحث ديگری است اما هرچه باشد تمايز من انديشنده و موجودات مادی خارجی، منحصر به بساطت و تركب نيست و همين‌كه «ماده»، تابع مطلق جبر فيزيك است و دو عنصر مادی حتی اگر بی‌نهايت باهم در شرايط واحدی، تركيب شوند نتيجه واحدی دارند، اما «من انديشنده»، فاعل مختار هستم و كانت در آخرين كتابش يعنی در كتاب «تمهيدات»، اين تمايز را می‌پذيرد و به غيرمادی بودن نفس انديشنده تصريح می‌كند و ماده‌گرايی افراطی را نيز محكوم می‌كند.  
    اجزاء سه‌گانه قياس بر جوهريت نفس
    وقتی ـ چنانچه گذشت ـ روشن شد كه تطبيق «مقولات»، اختصاص به «پديدارهای حسی» ندارد و «موجودات فی‌نفسه خارجی و وجود واقعی من انديشنده» را نيز شامل می‌شود؛ و روشن شد كه «مكان» و «زمان» هردو، هم صورت «حس بيرونی» و هم هر دو، صورت‌های «تصورات اجسام خارجی در درون» هستند. در نتيجه بطلان گفته كانت نيز بيشتر روشن می‌شود كه خيال كرده در «قياس اثبات جوهريت نفس»،«حدوسط»كه«جوهر»باشد(يعنی‌چيزی كه تنها بصورت موضوع متصور است)، در صغری و كبری به‌دومعنی‌آمده‌است.
    زيرا اگر مقصود كانت از «جوهر»، همان «جوهری مادی» باشد چون مكاندار است، می‌تواند جوهر باشد، باز اختصاص به «اجسام خارجی» ندارد بلكه «تصور اجسام» هم دارای ابعاد بوده و مكاندار است و گفتيم: «تصورات حسی» از اجسام، دارای ابعاد نيز در درون، «مكاندار» است علاوه بر آن كه نفسی كه از راه احساس بيرونی، مكان حسی را ادراك می‌كند، نمی‌تواند مكاندار نباشد؛ درنتيجه جوهر حتی اگر مكاندار فرض شود، نمی‌تواند اختصاص به جوهر مادی بيرونی داشته باشد.
    و اگر مقصود كانت از «جوهر»، «موضوعی» است كه عوارض حسی داشته باشد، باز «من تجربی» (بقول كانت) موضوع و متعلق احساس درونی قرار می‌گيرد و شرط كانت را داراست، منی كه خوشحال می‌شوم و ناراحت می‌شوم، منی كه اجسام را با ابعادشان در ذهن خود تصور می‌كنم.
    و اگر مقصود كانت از «من انديشنده»، همان «من متحدكننده تصورات حسی است» (كه بقول كانت پيش‌فرض تصورات و تصديقات حسی بوده) و كانت گفته چون «من عاقل و من انديشنده»، من تجربی (من پديداری) نيست، مشمول مقولات نمی‌شود، گفتيم اين گفته كانت هم صحيح نيست.
    زيرا مقولات، اختصاص به پديدارهای حسی ندارد بلكه هر پديده و موجودی را شامل می‌شود، چه حسی و يا غيرحسی باشد و حتی خود كانت مقوله عليت را بر «من اصلی» تطبيق می‌كند و می‌گويد: من اصلی توليدكننده انديشه است، درنتيجه هيچ اشكالی بر «قياس اثبات جوهريت نفس دكارت» وارد نيست و «حد وسط»، گرچه بنابر «اصول غلط كانت» در قياس فوق، به دو معنی آمده است اما بنابر «اصول صحيح» به يك معنی آمده و «قياس اثبات جوهريت نفس» سه جزء دارد نه چهار جزء.
    استدلال دكارت بر «جوهريت نفس» (به نقل كانت):
    1ـ «كبری: آنچه جز چونان درون‌آخته، انديشيده نتواند شد، جز درون‌آخته وجود ندارد و بنابراين جوهر است.
    2ـ صغری: حال يك «هستومند انديشنده» كه صرفآ همچون هستومند انديشنده، نگريسته شود، «جز چونان درون‌آخته، انديشيده نتواند شد».
    نتيجه: بنابراين، «هستومند انديشنده» نيز چونان درون‌آخته (ذهنی)، يعنی «چونان جوهروجوددارد».»  
    نقد كانت بر استدلال «جوهريت نفس» :  
    1ـ در كبری، از «هستومندی» سخن می‌رود كه می‌تواند بطور كلی از هر نگرگاه، انديشيده آيد و نتيجه «همچنين چنانكه بتواند در سهش داده شود».  
    2ـ ولی در صغری، سخن بر سر يك «هستومند» است فقط چنانكه او، خودش را به مثابه يك «درون‌آخته» تنها در نسبت با «انديشيدن و يگانگی آگاهی» بنگرد، ولی نه همهنگام در رابطه با سهش  كه بدان راه، آن هستومند چونان برون‌آخته، (عينی) انديشيده داده شود.
    نقد و بررسی ما بر «اشكال فوق كانت به جوهريت نفس»
    1ـ كبرای استدلال‌كنندگان، بر جوهريت نفس اين است كه «جوهر، چيزی است كه به جز به صورت موضوع تصور نمی‌شود، چه متعلق حس قرار بگيرد يا نگيرد» اما كانت، متعلق حس قرارگرفتن را قيد در كبری قرار داده است كه گفتاری خطاست.
    2ـ در صغری باز نقل می‌كنند كه استدلال‌كنندگان بر جوهريت نفس مقصودشان از «منی» كه جز موضوع، متصور نمی‌شود تنها «من فلسفی» است كه در آن «من» موضوع و «انديشيدن و يگانگی آگاهی»، محمول است درحاليكه استدلال كنندگان در صغری، می‌توانند «من تجربی» را هم قرار دهند، زيرا مقصود استدلال‌كنندگان از «من»، اعم از «من فلسفی» و «من تجربی» است و هركدام می‌تواند موضوع شود و در اين صورت اشكال كانت به آن‌ها وارد نمی‌شود و لذا نقل كانت خطاست.
    3ـ علاوه بر آن كه تطبيق مقولات جوهر و... اختصاص به «موجودات محسوس» ندارد و هر موجودی را كه مكاندار باشد، شامل می‌شود و ذهنی كه ظرف تصور اجسام است مكاندار است، همچنين علاوه بر آن خود كانت مقوله عليت را بر من اصلی تطبيق كرده است. ـ چنانچه شرح آن گذشت ـ .
    4ـ كانت، در صغری در جوهريت، شرط می‌كند كه در صغری، موضوع بايد «محسوس بيرونی» باشد يعنی «موجود مادی خارجی» نه «محسوس درونی»، زيرا جوهر در ديدگاه كانت تنها «جوهر مادی بيرونی» است كه ما اين را هم باطل كرديم كه جوهر اختصاص به جوهر مادی بيرونی ندارد (و نفس  هم می‌تواند جوهر باشد حتی بنابر آن كه كانت گفته، جوهر لازم است مكاندار باشد.)
     
    استمرار نفس و ثبات آن
    در طول زمان
     
    ثبات و استمرار ذات جوهر
    كانت (در صفحه 281 سنجش خرد ناب)، درباره ثبات و پايداری جوهر چنين توضيح می‌دهد كه :
    1ـ آنچه بر حواس پنجگانه ما تأثير می‌گذارد (و تأثرات حسی ما را موجب می‌شود) عوارض «جوهر مادّی» است، همچون شكل هندسی آن و آنچه ما عامل بيرونی در احساس رنگ و طعم و بو می‌دانيم، عوارض «جسم مادی» است كه تغيير می‌كند و حواس ما را تحت تأثير خود قرار می‌دهد و در ما پديدارها را كه تغييرپذيرند، ايجاد می‌كند، يعنی «عوارض خارجی» اجسام مادی (كه علت پيدايش تأثرات حسی در ما هستند) همچون «پديدارهای حسی» ما تغييرپذيرند.
    2ـ اما «آنچه ثابت مستمر و تغييرناپذير» است، «جوهرمادی» است كه اين عوارض همانا عوارض آن جوهرهای مادی خارجی هستند كه آن «جوهرهای مادی خارجی»، گرچه پيوسته عوارض آن‌ها تغيير می‌كند «اما خود اين جوهرها پيوسته ثابت و تغييرناپذير هستند» و نه كم می‌شوند و نه زياد می‌شوند، پيوسته ثابت و ماندگار و پايندگارند و وجود اين جوهرهای مادی، موضوع و زيربنای اين عوارض هستند، بطوريكه عقلا وجود اين عوارض خارجی بدون ماده‌ای كه موضوع و زيربنای اين عوارض باشد ممكن و معقول نيست و اين «پاينده‌گاری و ماندگاری ماده خارجی»، در تمام تغييرات اعراضش چيزی است كه هر انسان عاقلی آن را می‌يابد، چه رسد به فيلسوفان و لذا از فيلسوفی پرسيدند كه وزن دود چوب چقدر است؟ گفت: وزن دود، مساوی است با وزن چوب سوخته شده منهای خاكسترش، يعنی در هر تغييری، آنچه ثابت و ماندگار است جوهر است كه نه كم می‌شود و نه زياد، يعنی تغيير اجسام در شكل هندسی و... حتی در تبديل چوب جامد به دود و يا تبديل آن به بخار، آنچه تغيير می‌كند حالات اين مواد است اما ذرات مادی آن در هيچ‌تغييری نه كم می‌شود و نه زياد و پيوسته ثابت است.
    و اين ماندگاری و پايندگاری از اوصاف «ماده خارجی» است نه صفت «عوارضی آن ماده» و نه صفت «پديدارهای ذهنی» ما كه بخاطر تأثير آن عوارض مادی بر حواس‌مان بوجود می‌آيند. ما از خود ذات مادی خارجی، هيچ تأثر حسی و هيچ پديداری نداريم و ماندگاری و پايندگاری از ويژگی‌ها و خصوصيات «ذات جوهر» است.
    كانت :
    ادراك ساده ما، از «بسيارگان پديدارها»، همواره، متوالی است و بنابراين «هميشه متغير است».
    «پس ما هرگز نمی‌توانيم فقط از راه ادراك ساده، تعيين كنيم كه آيا اين بسيارگان، چونان برابرايستای تجربه همزمان است يا در پی هم می‌آيد، مگر اين كه چيزی در بنياد آن باشد كه هميشه هست»، يعنی «يك چيز ثابت و پاينده» كه در آن، هرگونه تغيير و همبودی (شركت چند چيز)، چيزی نيست جز شيوه‌های گوناگون (صيغه‌های زمانی) وجود داشتن پايندگار.
    بنابراين، فقط در پايندگار، نسبت‌های زمانی ممكن‌اند. بنابراين در همه پديدارها، پايندگار، خود برابرايستا است، يعنی جوهر است........ حتی فهم همگانی، اين پايندگی را چونان فرولايه هرگونه تغيير پديدارها، در پيش فرض كرده‌اند و حتی همواره نيز چونان امری چون و چراناپذير فرض خواهند گرفت.  
    كانت :
    فيلسوفی را پرسيدند: «دود چه قدر وزن دارد؟»
    پاسخ داد: «از وزن چوب سوخته شده، وزن خاكستر باقی مانده را كم كنيد، می‌شود وزن دود».
    بدينسان او، به مثابه امری چون و چراناپذير اين را در پيش فرض كرده است كه: حتی در آتش، ماده جوهر از ميان نمی‌رود بلكه فقط صورت آن تبديل می‌يابد.  
    3ـ كانت كه نسبت به ماندگاری و پايندگی جوهر مادی خارجی چنين استدلال می‌كند، شناخت آن را نه نتيجه تأثرات حسی و قابل حس می‌داند بلكه مربوط به فهم و عقل دانسته و برای اثبات آن به فهم عموم و فيلسوفان استناد می‌كند؛ (زيرا آنچه حواس به آن تعلق می‌گيرد ظواهر اجسام و عوارض اجسام است. شكل هندسی اجسام مادی ميعان و جماد و گاز بودن آن نه خود «ماده خارجی» كه زير لباس اين ظواهر، پنهان است و پيوسته ماندگار و تغييرناپذير، باقی می‌ماند).
    اما همين آقای كانت، وقتی به ذهن و نفس (موجود انديشنده) می‌رسد، گفته‌های خود را گويا فراموش می‌كند كه «جوهر»، پديدار نيست و پديداری از خود ندارد و آنچه تغيير می‌كند عوارض جوهر است نه خود جوهر و (همانا جوهر، همان فرولايه اين عوارض تغييرپذير است) كه در هر تغيير، پيوسته ماندگار و ثابت و پايندگار باقی می‌ماند.
    4ـ درنتيجه كانت از طرفداران بقای نفس، تقاضا می‌كند برای اثبات بقای نفس، پديداری ثابت را بما نشان دهند، درحاليكه شاهد بقای جوهر بيرونی نزد كانت تنها «عقل و فهم عموم» است كه فهم عموم، در من انديشنده هم اين است كه با تغيير تصورات و اعتقادات و ذهنياتشان، آن‌ها را، فرد ديگری نمی‌دانند و لذا تشويق و مجازات افراد را بخاطر رفتار سابقشان براساس همين بقای نفس فرد می‌دانند و می‌گويند، اين همان كسی است كه در سابق چنين كرده علاوه بر آن كه «من»، يعنی موجودی كه در خود قوه انديشيدن را دارم اگر در هر لحظه عوض شوم و ماندگار نباشم، چگونه ممكن است كه قضاوت كنم فلان چيز ماندگار مانده و فلان چيز ديگر در اين مدت زمان، تغيير كرده است و يا نابود شده است و لذا خود كانت بطور ناخودآگاه اقرار می‌كند كه بقای نفس و اينهمانی نفس، شرط شناخت محسوسات خارجی است، زيرا اگر «من، در تحول حوادث، ماندگار نباشم بلكه در هر لحظه با تغيير تصوراتم عوض شوم و فردی ديگر شوم» از كجا ممكن است كه بتوانم قضاوت كنم كه اين «دو حادثه متوالی»، «علت و معلول»اند، و يا در طول زمان همبود و ملازم يكديگرند؟
    كانت: «حتی فهم همگانی اين پايندگی را چونان فرولايه هرگونه تغيير پديدارها، در پيش، فرض كرده‌اند و حتی همواره نيز چونان امری چون و چراناپذير، فرض خواهند گرفت».
    كانت: «هر آنچه تغيير می‌كند ثابت است و فقط حالت آن‌ها عوض می‌شود».  
    اشكال ديگر كانت بر دوام نفس :
    «اكنون اين مفهوم جوهر را چگونه بكار می‌بايدم بردن؟
    من هرگز نمی‌توانم از آن نتيجه بگيرم كه: «من چونان يك هستومند انديشنده، برای خودم دوام دارم و طبيعتاً نه هست می‌شوم و نه از ميان می‌روم».
    ... نه تنها برای آن كه بتوانيم اين خاصيت‌ها را از مقوله ناب محض جوهر نتيجه بگيريم بسی كاستی داريم، بلكه حتی بعكس، می‌بايدمان «پايندگی» يك برابرايستای داده شده را در «تجربه» مشاهده كنيم و در بن نهيم، اگر بخواهيم مفهوم جوهر را ـ به شيوه‌ای كه آروينانه كاربردی باشد ـ بر آن برابرايستا اعمال كنيم.
    حال ما در گزاره خود، هيچ تجربه‌ای در بن ننهاده‌ايم، اگر ما دقيقآ بر «تجربه» تكيه كنيم، از طريق هيچ مشاهده مطمئنّی چنين پايندگی را ثابت نمی‌توانيم كرد. زيرا درست است كه «من»، در همه انديشه‌ها وجود دارد، ولی با اين تصور، كوچكترين سهشی متصل نيست كه آن را از ديگر برابرايستاهای سهش، افتراق دهد.
    و بدين‌سان نمی‌تواند هيچ يك از استنباط‌های روح‌شناسی خردپردازانه، برای نمونه، ديموميّت هميشگی روح در همه تغييرها و حتی در مرگ انسانی را به ما بياموزد.  
    اما نسبت دادن كانت چنين مطلبی را به مطلق مخالفينش از روی جهل است، زيرا ممكن است بعضی‌ازفيلسوفان ارسطويی يا افلاطونی نفس را ازلی و ابدی بدانند اما فيلسوفان الهی معتقد به اديان الهی و كتب آسمانی هرگز چنين اعتقادی ندارند بلكه نفس را گرچه جوهری غيرمادی می‌دانند اما آن را حادث و مخلوق خدا می‌دانند كه هروقت خدا بخواهد آن‌ها را نيست بكند، نيست می‌شوند و اگر خدا بخواهد بعد از مرگ باقی بماند، می‌مانند، زيرا نفس جوهری مستقل است و می‌تواند اگر خدا بخواهد پس از مرگ هم باقی بماند و تنها ادعای كتب آسمانی در اعتقاد به «غيرمادی بودن نفس»، اين است كه با اعتقاد به وجود «جوهر غيرمادی نفس»، ديگر نابودی بدن مادی، دليل بر نابودی «نفس غيرمادی» نمی‌شود، زيرا نفس جوهری غيرمادی است و پس از مرگ هم اگر خدا بخواهد می‌تواند باقی بماند، نه اين كه مقصود فيلسوفان الهی اين باشد كه نفس غيرمادی، ضرورتاً باقی است. (چه خدا بخواهد و چه نخواهد)
    اعتراف كانت به بقای نفس :
    «درست است كه «من»، در همه انديشه‌ها وجود دارد».  
    «بدينسان، اينهمانی آگاهی خويشتن متعلق به من، در زمان‌های گوناگون، فقط شرط صوری انديشه‌های من و همدوسش (پيوستگی) آن‌هاست، ولی با اينهمه به هيچ روی، اينهمانی (هويت) عددی درون‌آخته مرا استوار نمی‌كند. زيرا به رغم اينهمانی منطقی من، باز ممكن است چنان تغييری در درون‌آخته، واقع شده باشد كه اجازه ندهد اينهمانی آن را حفظ كنيم؛ هرچند كه هميشه می‌توان همان عنوان واحد من را بدان نسبت داد، كه در هر حالت متفاوت، حتی در تراديسی درون‌آخته، همچنان می‌تواند انديشه درون‌اخته پيشين را نگهدارد و آن را به درون‌اخته پسين تحويل دهد... (يك گوی ارتجاعی كه در جهت مستقيم به يك گوی ارتجاعی ديگر برخورد كند، كل جنبش خود را و در نتيجه كل حالت خود را به آن انتقال می‌دهد) چون ما در روح هيچ پديدار پاينده را نمی‌يابيم، مگر تصور من كه ملازم همه پديدارهاست و آن‌ها را با يكديگر متصل می‌سازد».  
    توضيح ما درباره گفتار فوق كانت
    كانت در اين گفتار، به بقای نفس اعتراف و تصريح می‌كند، چون «داوری نفس درباره حوادث متوالی بجز با بقای نفس، ممكن‌نيست.» لكن برای آن كه تسليم نشود، يكی اين كه می‌گويد: اين فقط شرط صوری چنين قضاوتی است و ديگر اين كه شايد من با تغيير تفكراتم فرد ديگری شوم و به گوی مثال می‌زند كه، در ميز بيليارد با خوردن به گوی ديگر تمام نيروی حركتی خود را به آن منتقل می‌كند؛ درحاليكه اين گفته كانت هم صحيح نيست، زيرا با وجودی كه گوی دوم تمام نيروی گوی اول را می‌گيرد اما هرگز همان شخص گوی اول نمی‌شود «و اگر مالك گوی دوم غير از كسی است كه مالك گوی اول است ملكيت مالك گوی اول به مالكيت گوی دوم تبديل نمی‌شود.» فردی هم كه تمام تفكرات سابقش عوض شده هرگز شخصيت وجودی او عوض نشده و همچنان در ديدگاه عموم هم، همان شخص اول است منتها با تفكراتی ديگر؛ و لذا مالكيتش بر زن و اولاد و اموالش همچنان باقی است و نيز تشويق و يا حق مجازات اعمال سابقش عقلا باقی است.
    و نام فاعل را عوض كردن و به آن نام «شرط صوری» دادن هم هيچ واقعيتی را عوض نمی‌كند. من انديشنده كه در طول زمان باقی هستم فاعل انديشيدن هستم و فاعل عاقل و فهيم هستم نه شرط صوری و فرضی انديشيدن و لذا اگر نباشم يعنی وجود خارجی و واقعی نداشته باشم، انديشيدن و فهميدن هم وجود ندارد (علاوه بر آن كه جوهر شرط صوری نمی‌شود، همچنين شرط يك «واقعيت موجود»، نمی‌تواند معدوم باشد). خصوص آن كه من در حال انديشيدن و حتی در حال بيهوشی و خواب بدون رؤيا، باز باقی هستم و پس از بهوش آمدن، خود را همان فرد هميشگی می‌دانم.
    خلاصه نقد ما بر «روح‌شناسی كانت»
    اولا، «من تجربی» نزد كانت يعنی منی كه «مورد و متعلق شناخت حسی» است واقعآ نزد ما، خود را با «واسطه حس» نمی‌شناسد بلكه «من»، خود را بی‌واسطه می‌شناسد به‌علم‌حضوری، در نتيجه محال است «شناخت من نسبت به خودم»، «شناختی حسی و با واسطه حسّ» باشد و لذا شناخت من نسبت به خودم، شناختی بی‌واسطه و واقعی است كه ضرورتآ مطابق با واقع است چون بی‌واسطه است، در نتيجه در اين شناخت، «انديشنده» و «انديشيده شده» يكی است اما در شناختی حسی و ظاهری و پديداری كه مخصوص «موجودات خارجی» است، هميشه شناسنده و شناخته شده دو چيز است چون شناخت بی‌واسطه نيست و لذا احتمال خطا در حس هست.
    ثانيآ، ـ چنانچه در اوائل همين كتاب گذشت ـ «مقولات» اختصاص به «شناخت حسی و پديداری» ندارد و شامل «موجودات فی‌نفسه» واقعی و نيز «موجودات نامحسوس» هم می‌شود. درنتيجه من انديشنده نيز مشمول مقولات هم هست و همچنانكه «من انديشنده» به وجود خود يقين دارم، يقين مطابق با واقع همچنين به چيستی خود آنطور كه دكارت گفته، يعنی «موجودی هستم كه می‌توانم بينديشم» چه در حال انديشيدن باشم بمعنی تصديق‌كردن يا در حال شك و يا در حال نينديشيدن مطلق و بيهوش و يا خواب بدون رؤيا، باز موجودی هستم كه در خود قوه انديشيدن دارم، يعنی می‌توانم بيدار شوم پس از بهوش آمدن بينديشيم.
    ثالثآ، در اين «شناخت بی‌واسطه درونی» هميشه عالم و معلوم، مصداقآ يكی است، منی كه خود را می‌انديشد با منی كه انديشيده می‌شود يكی است، يعنی يك موجود واحد بيش نيست و يكی بودن آن نه اين كه شرط انديشيدن و تصديق‌كردن آن است بلكه فاعل انديشه و تصديق كننده قضايا است (حتی اگر آن را شرط انديشيدن حساب كنيم وقتی انديشيدن «وجودی واقعی» دارد شرط آنهم بايد «وجودی واقعی» داشته باشد) و من انديشنده، واحدی واقعی است كه اگر به موضوعی از موضوعات خارجی، توجه كامل كند، به همان اندازه از بقيه موضوعات غافل می‌شود و اگر به فكر عميق در درون خود برود، از درك محسوسات حواس پنجگانه خود به همان اندازه غافل می‌شود و اين نشانه «واحد واقعی‌بودن» است. (نه واحدی ظاهری و فرضی و خيالی و اعتباری)
    رابعآ، بنا بر ديدگاه رئاليسم، قضايای روح‌شناسی می‌شود از قضايای تركيبی نه تحليلی؛ و قياسات روح‌شناسی نيز می‌شود از قياسات سه جزئی نه چهار جزئی. ـ كه شرح آن گذشت ـ گرچه بنابر ديدگاه ايدآليسم كانتی كه در آن، منكر موجود مادی فی‌نفسه در خارج است، قضايای روح‌شناسی می‌شود از قضايای تحليلی ـ كه شرحش سابقآ گذشت ـ .
    و نيز بنابر آن كه مكان، صرفآ صورت «حس بيرونی» باشد نه صورت «حس درونی» و درنتيجه جوهر پايدار مربوط به حس بيرونی باشد نه درونی و بنابر نقل غلط كانت از قياس، درنتيجه قياسات روح‌شناسی می‌شود از قياسات چهار جزئی نه سه جزئی. لكن همچنان كه نقل كانت درباره قياس مذكور غلط است، همچنين اصول كانت هم باطل است، ـ چنانچه گذشت ـ درنتيجه فروعات اين اصول هم باطل است.
    سه قسم «من» در مكتب كانت
    1ـ «من تجربی» (يا من پديداری)، منی كه مورد و متعلق شناخت خود است.
    2ـ «من ناب» يا من انديشنده و فاعل شناسايی كه عالم است به فاعل شناسايی بودن خود.
    3ـ «من اصلی» يا منی كه می‌تواند بينديشد و توليدكننده اين «من می‌انديشم» است، يعنی همان ذات و موجودی كه در خود قوه انديشيدن را دارد و انديشيدن فعل آن است.
    كانت: تصور «من می‌انديشم»، يك فعل خودانگيختگی است يعنی نمی‌تواند متعلق به حسگانی نگريسته شود؛
    1ـ من اين تصور را «خوداندريافت ناب»، می‌نامم.
    2ـ تا آن را تميز دهم از «خوداندريافت آروينی»
    3ـ يا همچنين از «خوداندريافت اصلی»، زيرا اين همان خودآگاهی است كه تصور «من می‌انديشم» را توليد می‌كند؛  ـ   
    «حس درونی» و «قوه خوداندريافت» (كه ما با دقت آن‌ها را از يكديگر متمايز می‌سازيم) در دستگاه روانشناختی همانند درنظر گرفته می‌شوند.
    كانت: «خوداندريافت» و يگانگی هم‌نهادی آن به هيچ روی با «حس درونی» يكی نيست.
    بيشتر چنين است كه «خوداندريافت»، چونان سرچشمه هر گونه همبستگی به بسيارگان سهش‌ها عمومآ، اعمال می‌شود و تحت عنوان مقوله‌ها، پيش از هرگونه سهش حسی، به برون‌آخته‌ها عمومآ ارتباط می‌يابد.
    در مقابل «حس درونی»، صورت محض سهش را در خود می‌گنجاند ولی بدون هيچ نوع همبستگی بسيارگان در آن؛ درنتيجه باز هيچ سهش معينی را در خود نمی‌گنجاند.  
    كانت: 1ـ يعنی آنچه مربوط است به «سهش درونی»، «درون آخته خاص خود» را فقط چونان «پديدار» می‌شناسم ولی نه چنانكه فی‌نفسه هست.  
    در برابر در هم‌نهاد (تركيب) ترافرازنده بسيارگان تصورها عمومآ و درنتيجه
    2ـ در «يگانگی اصلی هم‌نهادی خوداندريافت»، من به خويشتن خود آگاهم: نه اين كه چگونه به خود پديد می‌شوم، و نه اين كه، فی‌نفسه، چگونه هستم بلكه فقط «اين كه هستم».
    ... از اين رو هرچند، برجاهستی خود من، پديدار نيست (و البته فرانمود محض نيز نيست) ولی با اينهمه «تعيين برجاهستی من»، فقط می‌تواند بر طبق صورت «حس درونی»، به شيوه‌ای ويژه كه چگونه بسيارگانی كه من بهم پيوند می‌دهم، در سهش درونی داده می‌شود، وقوع‌يابد.
    پس طبق آنچه گفته آمد، من هيچ شناختی از خود چنانكه هستم، ندارم بلكه تنها از اين كه چگونه به خود «پديد» می‌شوم».  
    توضيح ما راجع به گفتار فوق كانت
    در ديدگاه كانت، سهش  به تصورات نخستين گفته می‌شود قبل از آن كه مورد انديشه و تصديق قرار گيرند و سرچشمه تصورات نخستين نزد كانت (تحت تأثير آموزه‌های ارسطويی) منحصر است به حس و تصورات حسی.  بنابراين ديدگاه كانتی، «نخستين» تصورات ما همان تصورات آمده از طريق «حواس پنجگانه» از موجودات مادی خارجی است كه به محسوسات بيرونی ناميده می‌شود و سپس تصور من از خودم كه نزد كانت، محسوس درونی، ناميده می‌شود.
    گرچه ميان «مفسران فلسفه كانت»، درباره «حس درونی»، اختلاف است كه 1ـ آيا داده‌های حسی (كه داده‌های متعدد و پراكنده هستند) اختصاص دارد به داده‌های «حس بيرونی» كه در درون قرار می‌گيرند و آيا «حس درونی» مجموعه اين داده‌های حس بيرونی و نسبت ميان اين‌هاست؟ و يا 2ـ آن كه «حس درونی» علاوه بر «تصورات نخستين داده شده توسط حس بيرونی» همچنين خود، نيز دارای داده‌های حسی پراكنده درونی است، مثل اختيار و اراده و محبت و تصور ما از خود ذهن؟
    آقای ای. سی. يوئينگ می‌گويد: اعتقاد كانت به اين كه «من محسوس درونی» نيز دارای «عواطف» و «اراده» هستم، نشانه اين است كه كانت تصورات درون ذهن را منحصر به تصورات بيرونی و نسبت آن‌ها نمی‌داند و برای «حس درونی» نيز تصورات حسی خاص خودش را معتقد است.
    ای. سی. يوئينگ:
    «البته نبايد تصور كنيم كه «متعلقات شناخت» بر طبق استعمال كانت، فقط شامل اعيان مادی است.
    «خود» يا «ذات نموداری»، نيز يك شیء و متعلق پديداری در ميان اعيان و اشيای ديگر است.
    شناخت آن،مثل شناخت «اعيان و اشيای مادی»، مستلزم تأليف بوده و تابع شناخت مقولاتی است كه ماهيت خاص خودپديداری، مانع از اطلاق‌پذيری آن‌ها، بر آن، نيست.
    اما «خودپديداری»، امری ثانوی و منطقآ و زمانآ، متأخر از اعيان و اشيای مادی است.
    درون‌نگری پس از رشد و بالش آگاهی ما از اعيان و اشيای مادی روی می‌دهد، و منطقآ مسبوق به فرض آن است، زيرا تمثلاتی كه خود يا ذات ما را آن گونه كه در درون‌نگری ظاهر می‌شود، تشكيل می‌دهند يا تمثلات مادی‌اند يا به نحوی به آن‌ها ربط و نسبت دارند.
    برخی از مفسران از اين فراتر رفته و گفته‌اند كه «حس درونی، در مقام حسی، متمايز از حس بيرونی، كثرات جداگانه‌ای‌ندارد»، ولی اين با نظر كانت كه عواطف و اميال را به منزله اجزای خودپديداری می‌شناسد، ناسازگار است.
    وضع و حال اعمال فكری و اراده‌ها، مبهم‌تر است. كانت معمولا طوری سخن می‌گويد كه گويی آن‌ها فقط مربوط به خود عقلياب (يعنی واقعی) هستند، ولی كانت قطعآ بايد پذيرفته باشد كه آن‌ها، دارای نمودهای متناظری درخودپديداری هستند».  
    در هرحال كانت، شناخت من از خودم را در «حس درونی» «شناخت حسی و پديداری» می‌داند كه شناخت حسی كلا شناختی ظاهری است و ممكن است با واقع مطابق نباشد و «من»، در اين شناخت، كه نزد كانت، «پديداری و محسوس به حس درونی» است كه از چگونگی خودم آگاهم كه «موجودی بسيط و غيرقابل تقسيم» هستم، درمقابل «محسوس خارجی» است كه قابل تقسيم و ابعاد است.
    در نتيجه كانت در نقد دكارت می‌گويد: اين شناخت «حسی و پديداری» را نمی‌توان گفت الزامآ مطابق واقع هست تا اين تمايز (ميان محسوس درونی و محسوس بيرونی) را بتوانم دليل غيرمادی بودن نفس، بگيرم.
    كانت ادامه می‌دهد: اما در «خوداندريافت اصلی» كه من به عنوان «فاعل انديشنده» و «موجود انديشنده» و «فاعل شناسايی»، از خود آگاه هستم، گرچه بوجود خود يقين دارم كه هستم اما نمی‌دانم و نمی‌توانم بدانم كه چيستم. 
    كانت :
    1ـ آنچه مربوط است به «سهش درونی»، «درون آخته خاص خود» را فقط چونان پديدار می‌شناسم ولی نه چنانكه فی‌نفسه هست.  
    دربرابر در «هم‌نهاد ترافرازنده بسيارگان تصورها» عمومآ و درنتيجه :
    2ـ در يگانگی اصلی هم‌نهادی «خوداندريافت»، من به خويشتن خود آگاهم: نه اين كه چگونه به خود پديد می‌شوم ونه اين كه فی‌نفسه چگونه هستم بلكه فقط اين كه هستم.  
    اما چرا من در مقام اين كه «فاعل شناسايی و متحدكننده داده‌های حسی» هستم، نزد كانت از «هستی خود» خبر دارم اما از «چيستی خود» خبر ندارم با آن كه من در مقام «فاعل شناسايی» از چيستی خود هم حتی نزد كانت، به اين مقدار خبر دارم كه «فاعل شناسايی هستم و متحدكننده تصورات حسی هستم» اين گفته متناقض كانت تنها بخاطر آموزه‌های حسگانی كانت است كه خيال می‌كند: «تصورات نخستين» تنها از حس برمی‌خيزند (و از محسوسات سرچشمه می‌گيرند) و محسوس هم نزد كانت يا «محسوس خارجی» است كه «داده حس بيرونی» است و يا «محسوس درونی» است كه «خودپديداری» باشد كه نزد كانت محسوس درونی است كه داده‌های محسوس هم هميشه پديداری و ظاهری هستند و احتمال عدم مطابقت آن‌ها با واقع هست.
    كانت :
    1ـ «بنابراين يا «حس درونی»، به هيچ روی نبايد پذيرفته شود و يا بايد بپذيريم كه درون‌آخته، كه برابرايستای «حس درونی» است از راه «حس درونی»، فقط چونان «پديدار» می‌تواند به تصور آيد نه اين كه چگونه آن درون‌آخته می‌تواند درباره خود داوری كند، اگر سهش آن، خودكاری محض يعنی فكری باشد.
    دراينجا سراسر دشواری فقط عبارت از اين است كه چگونه يك درون‌آخته می‌تواند خود را از درون بسهد».
    «ذهن»، خود را نه بدين شيوه می‌سهد كه خويشتن خود را مستقيمآ خودكار تصور كند، بلكه برطبق شيوه‌ای كه از درون، تحت تأثير قرار می‌گيرد؛ در نتيجه چنانكه بر خود پديد می‌شود نه چنانكه هست.  (توجه: تأثير خود بر خود محال است چون مؤثر و متأثر بايد دو چيز باشند.
    2ـ ممكن است دشوار به نظر برسد كه چگونه «من كه می‌انديشد» از من كه «خود را می‌سهد»، متفاوت‌است. 
    (من خود را نمی‌سهد بلكه بی‌واسطه می‌يابد)
    كانت :
    1ـ «خوداندريافت» و يگانگی هم‌نهادی آن، به هيچ روی با «حس درونی» يكی نيست  ( ـ چنانچه گذشت ـ فاعل انديشه وقتی خود را به عنوان فاعل انديشه، می‌انديشد مصداقاً با متعلق انديشه يكی است.)»
    2ـ «بدون «حسگانی»، هيچ برابرايستايی نمی‌تواند به ما داده شود، و بدون «فهم»، هيچ برابرايستايی انديشيده نمی‌گردد.  (برابر ايستا به معنی موجود خارجی آری، اما «شناخت خود ذهن از خودش»، نياز به وساطت حس ندارد. ـ چنانچه گذشت ـ )
    نقد و بررسی ما بر گفتار فوق كانت
    اولا، اين كه «هستم» يعنی «من هستم».
    و جمله «من هستم» يك جمله كامل و شناخت كامل است، قضيه‌ای تركيبی است كه موضوع آن، «من»، موجودی كه در خود، قوه انديشيدن دارد، است و محمول آن هستی واقعی من است، يعنی من به وجود خودم يقين دارم، يقين مطابق واقع و غيرقابل خطا، چون من بر خودم بی‌واسطه آشكارم نه يقين بواسطه حسّ خطاپذير (همان گفته دكارت كه گفته است: «من در هرچه شك كنم در وجود خودم نمی‌توانم شك كنم»).
    يعنی من در «خوداندريافت اصلی» هم به وجود خودم يقين دارم، بدون هيچ نيازی به حس (كه برای شناخت موجودات خارجی كه در دسترس ذهن نيست به واسطه‌گی حس نياز) اما در شناخت‌بی‌واسطه ذهن بخودش، به وساطت حس، نياز ندارد بلكه وساطت حس دراينجا، محال است.
    ثانيآ، در شناخت «موجودات بيرونی» چون شناخت باواسطه حس است از طريق مقولات كلی كه مفاهيمی كلی هستند، مثلا مقوله عليّت اين كه می‌دانم از طريق مقوله ماقبل تجربی كه دو حادثه متوالی همانا، اوّلی علت و دومی معلول است و يا مثلا در مقوله جوهر و عرض، مفهومی كلی را می‌دانم كه آنچه در خارج، موضوع ثابت است جوهر است و حالات آن، تغييرپذير و عرض است و لذا چون‌مفاهيم مقولی، كلی هستند نياز به يك تأثر حسی جزئی و شناخت پديداری نياز دارم تا مصداق اين «علت و معلول» يا «جوهر و عرض» را تعيين كنم. مثلا اين علت و معلول توسط يك مشاهده حسی معين می‌شود كه آتش و دود است يا خوردن گوی اول به گوی دوم در بازی بيليارد است و يا در جوهر و عرض كه مصداق آن مفهوم كلی است «جوهر و عرض مثلا خورشيد است و نورش» يا «گل است و بوی خوشش».
    اما در شناخت من از خودم، كه شناختی مفهومی و كلی نيست، بلكه شناختی بی‌واسطه و جزئی و شخصی است كه يك مصداق بيشتر ندارد بلكه تشخص من به وجود خودم است چه بينديشم يا نينديشم و به خواب بدون رؤيا بروم و يا ساعتی بيهوش شوم و بعد بهوش بيايم، همچنانكه هر جوهر، تشخص‌اش به وجود خودش است نه به حالات و عوارض آن، ديگر نياز به مقولات ماقبل تجربی نيست.
    علاوه بر آن كه در «من اصلی»، خود كانت، مقوله عليت را بر آن منطبق كرده است، گفته كه «من اصلی توليدكننده انديشه است» در نتيجه، مقوله وجود هم ضرورتاً بر آن منطبق می‌شود.
    ای. سی. يوئينگ :
    «نبايد گمان كنيم كه كانت با استنتاج وحدت موجود در «متعلقات شناخت»، از «وحدت استعلايی خودادراكی» و در عين حال، استنتاج «وحدت استعلايی خودادراكی» از وحدت موجود در «متعلقات شناخت»، گرفتار دور باطل می‌شود.
    اين دور باطل نيست كه الف را از ب و ب را از الف، استنتاج كنيم به شرط آن كه، مثل مورد فعلی، هر دو آن‌ها، از مقدمه‌ديگری مبنی بر اين كه ما به كثرات، علم و آگاهی داريم، استنتاج شوند.
    استنتاج آن‌ها از يكديگر به منظور اثبات آن‌ها نيست بلكه برای نشان دادن وابستگی متقابل آن‌ها به يكديگر است».  
    توضيح گفتار يوئينگ :
    اين كه يوئينگ می‌نويسد، 1ـ استنتاج وحدت «متعلق خارجی شناخت» از وحدت «فاعل انديشه». 2ـ و نيز بالعكس استنتاج وحدت «فاعل انديشه» از وحدت «متعلق خارجی شناخت» يك دور باطل و محال نيست چون دور محال توقف معلول بر علت و بالعكس است امّا اين دور اصطلاحی معی يا دور لِبنی است كه به معنی وابستگی وجود دو چيز به همديگر است. (در توضيح ما از گفتار يوئينگ، يعنی همچون تكيه دو آجر به يكديگر)
    نقد و بررسی ما بر گفتار يوئينگ
    اين كه يوئينگ می‌گويد، دور محال نيست چون علت و معلول نيستند، دقيقآ خلاف صريح كلام كانت است كه در كتاب «سنجش خرد ناب» می‌نويسد: وحدت متعلق‌های شناخت محسوس خارجی هميشه معلول رفتار داخلی من انديشنده است كه تصوری خاص را بر تصوری ديگر حمل نموده و آن‌ها را باهم متحد می‌كنم :
    «من يكی از اين تصورها را بر تصور ديگر می‌افزايم و از هم‌نهاد (تركيب) آن‌ها آگاهم».  
    يعنی رفتار درونی «من انديشنده» كه موجود واحدی هستم و آگاهی واحدی دارم و اين انتخاب درونی من است كه تصوری خاص را انتخاب می‌كنم برای متحدكردن با تصور خاص ديگری. يعنی اگر «من موجود انديشنده»، موجود واحدی نبودم كه اين‌ها را باهم متحد كنم، هرگز اين اتحاد و همبستگی ميان آن‌ها، رخ نمی‌داد.
    پس وجود اين اتحاد، معلول وجود «من انديشنده» است، منی كه در خود قوه انديشنده و متحدكردن بعضی تصورات را با بعضی ديگر دارم.
    حال اگر بگوييم «وحدت وجود من انديشنده» (يعنی وجود منی كه در خود، قوه انديشيدن دارم) نيز معلول و مخلوق اتحاد تصورات (متعلق به وجود خارجی) است، دوری محال و باطل است نه دوری مجاز و باصطلاح دوری معی كه در دور معی، وجود هيچكدام معلول وجود ديگری نيست بلكه تنها يك وابستگی در هيئت اجتماع است، همچون تكيه دو خشت به همديگر.
    و برخلاف گفته كانت :
    وجود اين وحدت فاعل انديشه، يعنی اين كه: «فاعل انديشه»، موجود واحدی است كه در خود قوه انديشيدن را دارد، بستگی به شناخت‌های تجربی بيرونی ندارد و حتی شامل شناخت‌های فلسفی و تجزيه و تحليل سرچشمه‌های شناخت‌های عقلی و غيرتجربی هم می‌شود و حتی شناخت‌های موهوم و باطل و محال را هم شامل می‌شود و در تمام اين شناخت‌ها يا به عبارت صحيح‌تر در تمام اين انديشيدن‌های صحيح و ناصحيح، وحدت «فاعل انديشه»، غيرقابل انكار است، زيرا «شناخت و اراده» از افعال «فاعل انديشه» است و توقف وجود «فعل» بر وجود «فاعل» غيرقابل انكار است (اما عكس آن، محال است يعنی توقف وجود فاعل، به معنی موجودی كه می‌تواند از آن، فعل سر بزند، بر وجود معلول خودش، محال است، يعنی علت نمی‌تواند، معلول فعل خود باشد).
    تعجب اينجاست كه، با آن كه كتاب دكارت بسيار كوچك و مختصر است، مورد دقت عميق، كامل و درست فيلسوفان غرب قرار نگرفت و نه تنها هيوم و كا نت بخاطر نفهميدن عمق آن، به دردسر افتادند بلكه نوع فيلسوفان پس از دكارت بجز جان لاك حرف او را بطور كامل و دقيق تا بحال نفهميده‌اند و لذا به نقد و بررسی بيجا، اقدام كرده‌اند.
    كانت در قسمت «ماحصل روح‌شناسی» می‌گويد :
    «ولی اين «من»، نه سهش است، نه مفهوم فلان يا بهمان برابرايستا، بلكه همانا «صورت محض آگاهی»  است كه می‌تواند هردو تصور را همراهی كند و بدان وسيله آن‌ها را به حد شناخت‌ها ارتقا دهد».  
    نقد ما بر اين گفتار كانت
    اين كه پس از اين توضيحات گذشته، ديگر روشن است موجودی كه در خود، «قوه انديشيدن دارد و فاعل و خالق فعل انديشه» است (چه انديشه‌ای كه درباره شناخت‌های تجربی بوده و داده‌های پراكنده حسی را در تحت مقولات، باهم متحد می‌كند و چه انديشه‌های فلسفی كه به كشف معقولات جديد و به تجزيه و تحليل می‌پردازد و چه غير اين انديشه‌ها)؛ نامعقول است كه فاعل و خالق انديشه را خود، «فعل انديشه» يا «صورت فعل انديشيدن» و يا چيزهايی از اين قبيل بدانيم و اين به دور و تناقض‌گويی می‌انجامد.
    دو اشكال اخير كانت، بر «غيرمادی بودن نفس»
    كانت: 1ـ جوهری كه پاينده‌وار در مكان حاضر باشد و با اينهمه مكان را اشغال نكند. (مانند شیء ميانی كذايی، اندر ميان ماده و هستومند انديشنده، كه بعضی مايلند پيش كشند.)
    2ـ يا يك نيروی بنيادين ويژه ذهن ما، كه بتواند آينده را از پيش بسهد. (نه اين كه آن را صرفآ استنباط كند.)
    3ـ يا سرانجام يك قوه ذهن، كه با انسان‌های ديگر، در مشاركت انديشه‌ها باشد. (هرچند هم كه دور باشد.)
    اين‌ها جمله مفهوم‌هايی‌اند كه امكانشان كاملا بی‌پايه است. زيرا اين مفهوم‌ها نمی‌توانند برپايه تجربه و قانون‌های شناخته شده تجربه قرار داشته باشند.  
    نقد و بررسی ما
    اما اين تصور كانت كه «نفس انسان» لامكان است از تصورات غلط افلاطونی است كه توضيحش بطور كامل گذشت، زيرا نفس و ذهن حيوانی كه «تصورات حسی» راجع به «اجسام خارجی» در آن بوجود می‌آيد (و يا اين كه حس بيرونی كه مكانمند است قائم به وجود آن است) مكاندار است و ممكن نيست مكانمند نباشد، درنتيجه وجود نفس حس كننده و محرك عضلات در مخ و بدن، همانا وجود يك مكانمند است در مكانمند نه وجود لامكان در مكان؛ و اشكال كانت وارد نيست (و اين غير از «فاعل انديشه» است كه ذهن و قوای ذهن متعلق به اوست ولی «خودش» واحد بسيط است.)
    اما اشكال دوم كانت بر غيرمادی بودن «نفس» به اين كه ممكن نيست «نفس» از غير طريق حواس پنجگانه از موجودات خارجی،آگاه شود و يا با ذهن ديگری در مكانی دور ارتباط برقرار كند و آگاه شود را محال می‌داند، بخاطر عدم اطلاع ايشان از دانش منيتيزم و هيپنوتيزم است كه امروزه در جهان معاصر ديگر از طريق اين دو دانش، مطلع شدن از چيزهای خارجی بدون استفاده از حواس پنجگانه و يا حتی مطلع شدن از آينده از غير طريق حواس پنجگانه، امری غيرقابل ترديد است و مراجعه به مرتاضان هندی و يا اخبار انبيا و ائمه منصوب از طرف خدا، از حوادث آينده بر كسانی كه در اين امور، تحقيقات كافی دارند، جای شبهه و ترديد نيست و انگار كانت از روی كم‌اطلاعی ايشان است.
     
    آخرين گفته كانت
    كانت می‌گويد: اگر كوچكترين ادراك حسی به «من» اضافه شود «من فلسفی» را به «من تجربی» تبديل می‌كند و در كتاب «نقد عقل محض» در قسمت «روح‌شناسی» می‌نويسد: كوچك‌ترين ادراك حسی، «من عقلی و فلسفی» را به «من تجربی» تبديل می‌كند :
    كانت: «كوچكترين برون‌آخته دريافت حسی (برای نمونه، حتی رامش يا نارامش) كه به تصور كلی خودآگاهی، افزوده شود، بی‌درنگ روان‌شناسی تعقلی را تبديل خواهد كرد به روان‌شناسی آروينی.  
    ـ لكن أدنی موضوع للادراك (واللذة والألم مثلا) قد يضاف الی التصور الكلی للاوتعاء، سيحول علی الفورالسيكولوجيا العقليّة الی سيكولوجيا أمپيريّة».  
    اين گفته كانت كه من با توجه به كوچكترين احساس مثل «احساس آرامش» و «احساس ناآرامی» يا احساس خوشی و احساس ناخوشی در نتيجه می‌شوم «من تجربی»، گفتاری غلط‌انداز است، زيرا مقصود كانت از «من تجربی»، منی است كه از طريق پديدار و توسط حس، «اشيای خارجی و خود» را می‌شناسد كه ما در پاسخ به كانت گفتيم، شناخت ما نسبت به «چيزهايی كه بيرون» از ماست شناختی توسط حس است و لذا شناختی قابل خطاست ولی شناخت ما نسبت به «وجود خودمان»، شناختی بيواسطه و معلوم به علم حضوری است و غيرقابل خطاست و خود كانت هم در قسمت روح‌شناسی، در كتاب «نقد عقل محض» به اين شناخت بيواسطه من از خودم و از احساسات خود، اعتراف می‌كند.  
    «فقط آنچه در خود ما هست می‌تواند بی‌ميانجی، دريافته شوند».  
    و احساس آرامش و ناآرامی و ناراحتی روحی پديده‌ای درونی است كه بی‌واسطه برای من انديشنده حاصل است و نيازی به حواس پنج‌گانه و حس ندارد همچنانكه وجود اراده و محبت و... نيز پديده‌ای درونی است، نيازی به وساطت حس برای ادراك آن‌ها ندارد اما اگر مقصود كانت اين باشد كه فاعل تعقل غير از فاعل احساس است باز گفتاری خطاست، زيرا آنچه در من است كه فعل از آن سر می‌زند بجز موجودی واحد نيست و من تعقل‌كننده همان من تجربه‌كننده و احساس‌كننده است.
    و لذا اگر در تعقل موضوع فلسفی كاملاً متمركز شود، كسی جلو او راه برود چه بسا متوجه آن نمی‌شود، همچنانكه اگر در چيزی ديدنی خيلی متمركز شود و حادثه‌ای دلخراش برای او اتفاق بيفتد از فكر كردن غافل می‌شود و گاهی بخاطر عمق توجه به حادثه‌ای حتی صدای كسی كه او را صدامی‌كند،نمی‌شنود و صحبت ديگری را نمی‌فهمد؛ تمام اينها نشانه اين است كه فاعل تعقل و فاعل احساس يكی است و در هر بدن انسانی بجز يك من وجود ندارد؛
    ولی به عكس محسوس خارجی را كه كانت در روح‌شناسی‌اش در گرايش به ايدآليسم در ويراست نخست، يك چيز می‌داند و چنين تعبير می‌كند كه محسوس مادی خارجی همان محسوس بالفعل من است كه اگر توجّهم را از آن قطع كنم هيچ چيز نيست و موجودات مادی خارجی همان تصور خارجی من هستند كه قطع نظر از احساس من هيچ نيستند، در نقدهای سابق ما روشن شد كه گفتاری خطاست و «موجودات مادی خارجی»، موجوداتی فی‌نفسه هستند كه ما چه آن‌ها را احساس بكنيم و چه احساس نكنيم برای خود وجود دارند و فعل و انفعالات شيميايی و فيزيكی خود را انجام می‌دهند و نه تنها از احساس ما مستقل‌اند بلكه غير از محسوس بالفعل ما هستند، زيرا ما جسم را پر از ماده احساس می‌كنيم، جسمی كه محسوس بالفعل ما هست، پر از ماده احساس می‌شود اما واقع چنين نيست. جسم فيزيكی موجود در خارج كه از اتم و الكترون و پروتون تشكيل شده است، مقدار جرمی كه در آن است بسيار كمتر از مقدار خلئی است كه ميان اتم‌ها و ميان الكترون و مركز آن است، پس فاعل احساس و فاعل تعقل در من انديشنده يك موجود واقعی بيش نيست اما جسمی كه محسوس بالفعل من است غير از جسم مادی فيزيكی است.
    ماحصل نقد ما بر «روح‌شناسی كانت»
    1ـ «شناخت» با شناخت بی‌واسطه از خود و با واسطه حس، نسبت به «محسوسات خارجی» شروع می‌شود.
    2ـ «شناخت حسی» نيز با شناخت ماقبل تجربی همراه است كه بعضی از مقولات كانت می‌باشد.
    3ـ «زمان» و «مكان» هم صورت‌های «حس بيرونی» و هم صورت‌های «تصورات حسی درونی» و هم ظرف زمانی و مكانی «موجودات فيزيكی» هستند.
    4ـ «مقولات كانت» بعضآ ماقبل تجربی و بعضآ عقلی‌اند.
    5ـ «مقولات»، شامل «موجودات فی‌نفسه خارجی» و هم شامل «من انديشنده» و هم شامل «موجودات نامحسوس» می‌شوند.
    6ـ ما نسبت به «خودمان»، شناختی بی‌واسطه و واقعی داريم نه شناختی حسی ظاهری و نسبت به «موجودات فی‌نفسه خارجی» نيز مقداری می‌توانيم شناختی واقعی داشته باشيم و فی‌الجمله داريم.
    7ـ قضايای «روح‌شناسی دكارت» و... از قضايای تركيبی مفيد آگاهی هستند نه از قضايای تحليلی.
    8ـ قياسات «روح‌شناسی دكارت» از قياسات سه جزئی است نه چهارجزئی.
    9ـ «منی كه می‌انديشم و تعقل می‌كنم» همان منی هستم كه وجود موجودات خارجی را احساس می‌كنم و وجود خودم و خوشی و ناخوشی خودم را بيواسطه می‌يابم.
    10ـ «من موجودی كه در خود قوه انديشيدن دارم» فاعل مختار و دارای آگاهی‌های ماقبل تجربی و عقلی هستم كه موجودی غيرمادی است و «موجودات مادی خارجی» همانا تابع قوانين جبری فيزيك هستند و هيچ اختياری از خود ندارند.
     
    خطا در نقل كانت
    از فلسفه دكارت
     
    خطا در «نقل كانت از فلسفه دكارت»
    «كانت»، گويا «تأملات» «دكارت» را كه معتبرترين كتاب دكارت باشد، مطالعه نكرده يا آن كه به طور دقيق مطالعه نكرده است، لذا جمله‌ای را كه از دكارت از «روش گفتار» او نقل می‌كند، سزاوار بود جمله‌ای از دقيق‌ترين كتاب فلسفی دكارت نقل می‌كرد كه كتاب «تأملات» باشد لكن كانت از دكارت، آن جمله را نقل می‌كند كه دكارت ادعا كرده است كه، «من می‌انديشم پس هستم» - در حالی كه هرگز چنين جمله‌ای را دكارت در كتاب «تأملات» نگفته است. در هرحال سپس كانت مقصود دكارت را از اين جمله كه «من فكر می‌كنم پس هستم»، چنين معنی می‌كند كه مقصود دكارت از اين جمله اين است كه: «من فكر می‌كنم، هستم فكركننده» كه قضيه‌ای است تحليلی نه قضيه‌ای تركيبی و به عبارت ديگر، جمله «من فكر كنم هستم فكركننده» در واقع همان تكرار «من فكر می‌كنم» است، گويا دوبار گفته شود كه «من فكر می‌كنم من فكر می‌كنم» و از موجودی واقعی كه ماوراء فكركردن باشد و از صدق آن خبر نمی‌دهد، در حاليكه دكارت در كتاب «تأملات» كه دقيق‌ترين كتاب فلسفی او می‌باشد طوری ديگر نقل كرده است كه حتی كلمه «فكر می‌كنم» در آن نيست تا چنين برداشت غلطی كانت از گفته دكارت بكند. آنجا كه دكارت در «تأملات»، در تأمل دوم می‌نويسد :
    «اين قضيه «من هستم»، هربار كه آن را به زبان می‌آورم يا در ذهن تصور می‌كنم، بالضرورة صادق است. يعنی اين قضيه «من هستم»، مطابق با واقع بوده و صادق است آن‌هم بالضروره صادق است يعنی اين علم من به وجود واقعی و خارجی‌ام، علمی است مطابق با واقع و نفس‌الامر و لذا صادق است و محال است توهم محض و تخيّل و صرف فكر كردن باشد؛
    زيرا ممكن نيست من در حالی كه می‌دانم هستم و وجودی واقعی و خارجی دارم محال است «موجود نباشم و فكر كنم كه هستم» پس تنها اين علم به وجود متعلق فكر است (علم به وجود خودم) كه بالضروره صادق است و خيال محض و صرف فكر كردن تنها، نيست».  
    يعنی گفته دكارت در صدد بيان اعتبار و عدم اعتبار علم است كه كدام علم من بالضروره معتبر و مطابق واقع خارجی است و بالضروره صادق است و كدام علم من صرف فكر كردن بوده و صادق نيست.  
    توضيح
    هر عاقلی كه درست و عميق اين گفته‌های دكارت را مطالعه كند متوجه می‌شود كه دكارت درصدد بازی با الفاظ و بيان يك قضيه تكراری بی‌فايده و تحليلی محض نبوده كه محمول در آن تكرار مفهوم موضوع باشد. مثل اين جمله كانت كه به غلط به دكارت نسبت داده است كه دكارت گفته: «من فكر می‌كنم هستم فكركننده» كه جمله «هستم فكر كننده»، تكرار همان «من فكر می‌كنم» است و اين نقل هرگز رد و ابطال مكتب سوفسطاييان و شكاكان نيست كه سوفسطاييان و شكاكان، در وجود واقعی هرچيزی شك می‌كردند و فيلسوفان قبل از «دكارت» از پاسخ منطقی به شكاكان عاجز بودند اما «دكارت» با اين بيان بسيار روشن‌اش مكتب شكاكيت مطلق‌وسوفسطايی‌گری را كه دوباره، رو به سربلند كردن بود در نطفه خفه كرد و اين كار با بازی با كلمات و تكرار مفهوم موضوع درگزاره با قضيه منقول كانت، تحليل ممكن نبوده و نيست و هرگز جملات دكارت در تأملات‌اش قضيه تحليلی نيست.
    كانت: «من فكر می‌كنم پس هستم» در واقع همانگويانه است، زيرا Cogito Sum Cogitans] = فكر می‌كنم (هستم فكركننده)  [
     
    جهان‌شناسی
    كانت
     
    «كانت» در اين قسمت می‌خواهد بگويد، چون مفاهيم «جهان، خدا و نفس» از مفاهيم فوق تجربی است از توان شناخت بشر خارج است و استفاده از مقولات در آن‌ها موجب پيدايش استدلال‌های متناقض و متعارض می‌گردد كه هر كدام از استدلال‌ها، فی‌نفسه كامل و بدون نقص است ولی در عين حال با هم متعارض‌اند :
    كانت :
    «نه فقط هر يك از اين قضيه‌های خردپردازانه، فی‌نفسه، عاری از تناقض است، بلكه حتی شرط‌های  ضرورت خود را، درست در طبيعت خرد می‌يابد. فقط متأسفانه پادگزاره (ضد) آن نيز درست همان دليل‌های معتبر و ضروری حكم را در سوی خود دارد».  
    ما اينك به بررسی اين مسائل (به اصطلاح جدلی‌الطرفين كانت) می‌پردازيم كه آيا واقعآ از مسائل جدلی‌الطرفين هستند، يعنی دلايل دو طرف مسئله، تام و تمام است يا آن كه بر خلاف تفكر كانت، تنها دليل يك طرف تام و تمام است و دلايل طرف ديگر، باطل و در درون خود، متناقض است؟
     
     
    مسائل جدلی‌الطرفين جهان‌شناسی
    1ـ نخستين مسئله
    جدلی‌الطرفين
     
    نخستين مسئله «جدلی‌الطرفين»
    برنهاد: «جهان آغازی دارد» :
    صغری ـ زيرا اگر جهان آغازی نداشته باشد، يعنی «سلسله‌ای از حوادث متوالی، گذشته باشد بدون وجود واجب‌الوجودی كه وجود را از خود داشته باشد».
    كبری ـ اين كه سلسله‌ای از حوادث متوالی گذشته ‌باشد بدون ‌وجود موجودی كه وجود را از خود داشته باشد، محال است. (زيرا سلسله علت و معلول، كامل نگشته است چون بالاخره معلول بايد وابسته به موجودی شود كه ذاتآ موجود است، يعنی واجب‌الوجود است كه وجود را از ديگری نگرفته باشد.)
     
    نتيجه: پس جهان آغازی دارد از نظر زمان  
    از نظر مكان هم اگر نامحدود باشد يعنی در آغاز جهان، بينهايت چيزها همزمان پديد آمده باشند كه پيدايش همزمان بينهايت موجودات محال است، پس جهان از نظر مكان هم محدود است.  
    پادنهاد: «جهان آغازی ندارد»
    برهان ـ زير اگر جهان، آغازی داشته باشد يعنی در زمان قبل از آغاز آن، هيچ اتفاقی نيفتاده تا شرط و علت پيدايش يك پديده، محقق شود، در نتيجه وقتی هيچ پديده‌ای كه شرط پيدايش پديده ديگری است، اتفاق نيفتاده باشد، در نتيجه پيدايش پديده محال است پس جهان آغازی ندارد (تا امكان پيدايش هر پديده با تحقق پديده‌ای قبل از آن، «كه شرط تحقق اين پديده متأخر را ايجاد می‌كند» بوده و هست پس جهان از نظر آغاز بيكران است).
    از نظر «مكان»، اگر در جهان، مكانی تهی باشد نسبت جهان با آن مكان تهی كه هيچ است، می‌شود هيچ، پس جهان از نظر مكان هم نامحدود است.  
     
    نقد و بررسی ما بر «نخستين مسئله جدلی‌الطرفين كانت»:
    برهان كانت در برنهاد يعنی بر «محدوديت جهان» از نظر «زمان» و «مكان»، تام و تمام بود.
    اما برهان كانت بر پادنهاد، يعنی بر ازليت جهان، ناتمام است، زيرا در اين برهان، كانت «عليت» را تنها به معنی «عليت طبيعی» گرفته است كه شرط و زمينه پيدايش هر حادثه را حادثه‌ای در زمان قبل از آن حادثه، ايجاد می‌كند و اين كه در نخستين حادثه آغاز سلسله، حادثه‌ای رخ داده باشد بدون آن كه حادثه‌ای قبل از آن رخ داده باشد محال است چون «قانون عليت» نزد كانت فقط اين است كه «حادثه‌ای بخاطر حادثه‌ای قبل اززمان خود رخ می‌دهد» و رخ دادن حادثه‌ای بدون هر نوع حادثه قبل از زمان خود (نزد كانت)، محال است لكن اين گفته كانت درباره «قانون عليت»، اختصاص به «عليت جبری فيزيكی» دارد نه عليت «فاعل مختار» اما بنابر «عليت فاعل مختار» كه كانت هم در «تمهيدات» آن را پذيرفته است، چنين شرطی در «عليت فاعل مختار» لازم نيست، يعنی لازم نيست كه قبل از اراده «فاعل مختار» حادثه‌ای اتفاق افتاده باشد بلكه «فاعل مختار» به دلخواه خود، انتخاب فعل يا ترك را در هر زمانی كه بخواهد می‌تواند بكند و با توجه به «فاعل مختار» كه مورد قبول كانت در «تمهيدات» است و تعارض‌های سوم و چهارم را (حتی به اعتراف خود كانت) با آن در كتاب «تمهيدات» حلّ می‌كند، ديگر اين استدلال كانت در پادنهاد با فرض فاعل مختار، بی‌پايه است و نمی‌توان آن را برهان تام و تمام ناميد.
    علاوه بر آن كه در «علوم تجربی جديد»، ثابت شده كه جهان برای خود عمری دارد و آغازی زمانی دارد و ازلی نيست، همچنانكه انرژی نيز پير (انتروپی) می‌شود و عمر خورشيد نيز روزی تمام شده و خاموش می‌گردد، در نتيجه اين كه زمانی نورافشانی را آغاز كرده است و ازلی نيست.
    در نتيجه با ابطال برهان پادنهاد (يعنی بطلان نظريه ازليّت جهان يعنی ازليّت زمين و ماه و خورشيد و افلاك)، نخستين مسائل جدلی‌الطرفين كانت از فهرست مسائل جدلی‌الطرفين خارج می‌شود. (مقصود از ازليت جهان، نزد كانت همچون نزد ارسطو و ارسطوييان همين ازليت زمين و ماه و خورشيد و افلاك است).  
     
    2ـ دومين مسئله
    جدلی‌الطرفين
     
    دومين مسئله جدلی‌الطرفين
    «جزء لايتجزّی وجود دارد» :
    «برهان»: هر ماده‌ای كه در جهان مركب است بالاخره منتهی می‌شود به اجزائی بسيط كه ديگر مركب نبوده و قابل تجزيه نيستند؛ زيرا اگر چنين نباشد و تا بی‌نهايت تركيب باشد و اجزاء بسيطی در عالم ماده نباشد پس اگر تركيب (كه يك امر اعتباری است) منتفی گردد، می‌بايست هيچ چيز وجود نداشته باشد.  
    «جزء لايتجزّی وجود ندارد» :
    «ضد برهان»: هيچ جزء بسيط لايتجزی در ماده وجود ندارد؛ زيرا بُعد ماده (طول، عرض و عمق)، قابل تقسيم تا بی‌نهايت است و هر كدام از اقسام، غير از قسم ديگر است.
    كانت :
    برنهاد: هر جوهر مركبی در جهان تشكيل شده از جزءهای بسيط وبطوركل‌درهيچ‌جا،چيزی‌وجودندارد مگر چيز بسيط يا آنچه از چيزبسيط‌تركيب‌شده‌است.
    برهان: زيرا و گرنه، فرض كنيد كه: جوهرهای مركب از جزءهای ساده تشكيل نشده باشند. در اين صورت اگر هر گونه تركيب در انديشه منتفی شود، هيچ جزء، باقی نمی‌ماند. از اينجا نتيجه می‌شود كه اجزای جهان، موجودات بسيط‌اند و اين كه تركيب فقط يك حالت بيرونی چيزهای جهان است.
    پادنهاد: هيچ شیء مركبی در جهان از جزءهای ساده تشكيل نشده است، و هيچ جا در جهان، چيزهای ساده وجود ندارند.
    برهان: بنابراين هر گونه تركيب جوهرها نيز فقط در مكان ممكن است، پس مكانی كه آن را موجود مركب اشغال كرده بايد دقيقآ متشكل از همان شمار جزءها باشد، كه موجود مركب را تشكيل می‌دهند. ولی مكان از جزءهای بسيط تشكيل نمی‌شود...، در نتيجه مركب است.  
    «نقد و بررسی» ما بر «دومين مسئله جدلی‌الطرفين»
    مقدمه
    در «روش علوم»، در مقدمه كتاب، بدان اشاره‌ای شد و در آخر كتاب هم به طور مفصل درباره آن، صحبت خواهد شد كه «روش علوم»، بستگی به موضوع مورد بحث علوم دارد.
    رياضيات: اگر همچون «رياضيات»، موضوع علم عبارت از«شكل‌های هندسی و اعداد و لوازم ماهيت آن‌هاست» (قطع نظر از آن كه در خارج و طبيعت وجود داشته باشند و يا نداشته باشند) بنابراين، «موضوع»، «تصوری، ذهنی و شهودی» می‌شود كه برای شناخت بيشتر آن موضوع، می‌بايست از طريق شهود (و پيدا كردن قضايای شهودی) و تحليل‌های عقلی و علت‌يابی برای احكام و لوازم مورد نظر آن‌ها، كوشش نمود و غالبآ بلكه نوعآ نيازی به تجربه حسی ندارد و به قول بعضی‌ها: «رياضيات را تنها می‌توان از طريق عقل، حل كرد و نيازی به حس وتجربه عملی ندارد».
    علوم طبيعی: اما اگر «موضوع» مورد بحث، همانا «موجود محسوس مادی» است، مانند «سطح زمين» كه موضوع جغرافيا و يا «بدن انسان» كه موضوع علوم پزشكی و يا «كرات و ستارگان» كه موضوع علم هيئت و ستاره‌شناسی است. در اين مورد كه موضوع مورد بحث اين علوم، عبارت از «موجوادت مادی» هستند و «شناخت موجودات مادی تنها از طريق حس، ممكن است.» ناچار اگر حس نتواند به بعضی قسمت‌ها راه يابد، بايد ابزاری پيدا كرد كه بتوان از طريق حواس به آزمايش آن‌ها پرداخت و وقتی ما قادر به آزمايش حسی موجودات مادی نيستيم به طرف روش «علوم رياضی و عقلی» رو بياوريم و بخواهيم تنها از طريق عقل، از آن‌ها اطلاع جديدی پيدا كنيم، مثلا سابقآ كه تلسكوپ‌های قوی نبود ونيزنمی‌توانستند به كره ماه و زهره سفر كنند، نمی‌توانستند از مواد داخل آن‌ها خبر دهند و بهتر بود اعتراف می‌كردند كه «ما نمی‌دانيم آن‌ها از چه موادی تشكيل شده‌اند.» آيا آب و گياه در داخل آن‌ها هست يا خير؟ لكن بعضی به خطا می‌خواستند از طريق تنها «فكر كردن» به آن‌ها پاسخ دهند، ناچار به جواب‌های نامربوطی می‌افتادند و هرگز قادر نبودند پرده جهل خود را راجع به مواد و موجودات داخل كره ماه و ستارگان بردارند لكن وقتی بشر توانست تلسكوپ‌های قوی بسازد و به بعضی از اين كرات سفر كند و آن‌ها را مورد آزمايش حسی خود قرار دهد، به جواب صحيح دست يافت؛ زيرا «موجودات مادی» را می‌بايست تنها از «طريق حس و تجربه» بشناسيم و بس نه از طريق تنها تحليل عقلی.
    و همچنين است درباره تجزيه مواد و شناخت ميكروب‌ها و مولكول‌ها، گرچه تا اندازه‌ای از طريق خواص و آثار آن‌ها می‌توان به داخل آن‌ها راه يافت لكن آگاهی كامل و جواب كامل ممكن نيست مگر آن كه ما بتوانيم به كمك ابزار از طريق حسی به تجربه و آزمايش آن‌ها بپردازيم. بنابراين، وقتی سؤال از كوچكترين اجزای كوچك ماده می‌شود كه فعلا ما قادر به آزمايش آن نيستيم و يا از كهكشان‌های بسيار دور، سؤال می‌شود كه ما قادر به شناخت تجربی آن‌ها نيستيم بهتر است بگوييم، نمی‌دانيم؛ زيرا «موجودات مادی» را ما تنها می‌توانيم به مقدار مورد آزمايشمان كه حواس به كمك ابزار می‌تواند آن‌ها را دريابد و از استدلالات تجربی نيز كمك گيرد، بشناسيم و بهتر است با صداقت بگوييد، نمی‌شناسيم؛ مثلا اگر از كسی بپرسند، آيا اين كهكشان‌ها چند عدد هستند؟ با صداقت جواب دهد «نمی‌دانيم» و آن مقدار كه علوم تجربی كشف كرده، بگويد، می‌دانم؛ مثلا عمر زمين و جانوران و.... و حتی عمر انرژی جوان و فعال را كه اخيرآ تقريبآ از طريق قانون آنتروپی و.... پی برده‌اند، بگويد، می‌دانم و بيشتر نمی‌دانم و در آينده مسلمآ باز اطلاعات علمی بيشتری راجع به عالم و جهان كشف خواهد شد، البته هيچ وقت علم به پايان نمی‌رسد و محدود نيست.
    همچنين درباره اجزای ماده اگر سؤال شدكه آيا جزء لايتجزی وجود دارد يا خير؟ بايد گفت، يك وقتی دانشمندان فكر می‌كردند كه «اتم» جزء لايتجزی است و قابل تجزيه نيست اما اينك پی برده‌اند كه اتم هم به الكترون و پروتون، تجزيه می‌شود و شايد آينده نيز كشف كنند كه الكترون و پروتون هم قابل تجزيه هستند و اجزايی دارند اما فعلا ما بيش از اين علوم تجربی زمانمان، كه راجع به ماده كشف كرده‌اند، بيشتر نمی‌دانيم.
    البته اگر از «جهت رياضی» سؤال كنند ابعاد سه گانه جسم يعنی طول، عرض و عمق اجسام تا چه اندازه قابل تقسيم است، مثلا مقدار متر، به دسی‌متر و دسی‌متر نيز به سانتی‌متر و سانتی‌متر به ميلی‌متر و... تقسيم می‌شود و تا امتداد است از نظر رياضی و عقلی، قابل تقسيم است، بايد همان جواب رياضی وعقلی را داد كه طول يك جسم را به هر مقدار كه بخواهيم می‌توانيم به طور فرضی تقسيم كنيم و «حد معينی» ندارد، اما اگر بگويد بر بی‌نهايت می‌توانيم تقسيم كنيم بايد گفت: عدد، محدود است و بی‌نهايت كه نامحدود است يعنی نا عدد است و معنا ندارد كه بگوييم بر بی‌نهايت تقسيم كنيم بلكه صحيح است كه بگوييم بر هر عددی می‌توانيم تقسيم كنيم و محدوديتی ندارد يعنی به قول خود كانت، حد معينی ندارد (حد يقفی ندارد).
    اما گذشته از اين‌ها «علوم تجربی» و يا «رياضی» اگر در مقابل چند مسأله‌ای نتواند فعلا جواب دهد و يا اصلا نتواند جواب دهد هيچ ضرری برای علمی بودن آن علوم ندارد و مسائلی كه حل نشده، ضرری به مسائلی كه حل شده نمی‌زند و برای آن علم، عيب نيست بلكه مجهولات بشر، در هر علمی، زياد است حتی اگر سؤالاتی راجع به كميت و كيفيت جهان (به غلط) از مسائل فلسفی بدانيم و فيلسوف بگويد من جواب آن را نمی‌دانم، باز هيچ ضرری به مسائل حل شده فلسفه نمی‌زند و عيبی برای فلسفه نيست؛ «زيرا نه علم و نه فلسفه، هيچكدام، ضمانت نداده‌اند كه تمام مسائلشان را جواب بدهند» حتی اگر مسئله‌ای را به طور مسلم از مسائل علوم تجربی و يا رياضی و يا فلسفی بدانيم و اين علوم برای آن مسئله تا به حال راه‌حلی ارائه نداده باشند، نبايد از عيب اين علوم بدانيم و به ارزش علمی آن‌ها، ضربه‌ای بزند و با مسائل حل شده آن‌ها هم قهر كنيم و پشت نماييم.
     
    نقد و بررسی ما، بر «دومين مسئله از مسائل جدلی‌الطرفين»
    اگر مقصود از «بساطت و تركب ماده» همان تقسيم فرضی مكان باشد، روشن است كه اين تقسيم حد يقفی ندارد.
    اما اگر مقصود از تركب و بساطت جوهر مادی، نسبت به اجزای عقل باشد كه آيا اجزای ماده بالاخره به نوعی از موجود بسيطی می‌رسد يا خير.
    چنانچه ارسطوييان می‌گفتند كه اجسام بسيط جهان، چهار عنصر است كه بسيط‌اند و اجزای آن به نوع ديگری تجزبه نمی‌شود، كه عبارت باشد از «آب»، «خاك»، «هوا» و «آتش» اما پس از بطلان نظريه ارسطو روشن شد كه آب و خاك و هوا هم از اجزايی بنام اتم تشكيل شده‌اند و بسيط نيستند و اتم هم از الكترون و پروتون تشكيل شده و بسيط نيست اما آيا اين دو نوع هم بالاخره به اجزائی كه نوع واحد باشند، تجزيه می‌شوند يا همچنان اين دو نوع بسيط باقی می‌مانند؟ چون اين مسئله، متعلق به «ماده» است كه شناخت ماده هم «بايد از طريق حس و تجربه انجام‌گيرد» (و حتی جان لاك هم در مورد شناخت اجسام خارجی يعنی شناخت طبيعت خارجی و مواد اجسام تصريح می‌كند كه تنها راه شناخت آن‌ها حس و تجربه است و اگر در مواردی دست تجربه به آن نرسيد بايد به جهل خود نسبت به آن مورد اعتراف كنيم چون تنها راه شناخت موجودات مادی خارجی، تجربه است)  در نتيجه نبايد به «استدلال‌های عقلی» درباره «آنچه مربوط به شناخت ماده» است، روی آورد در نتيجه می‌توان گفت اين مسئله جزء لايتجزی همچنان از مسائل مبهم باقی می‌ماند اما حل نشدن اين مسئله كه مربوط به مسائل «مادی و طبيعت» است، از طريق استدلال‌های عقلی، هيچ ربطی به قابل حل بودن مسائل رياضيات و يا مسائل ماوراءالطبيعه ندارد كه راه شناخت آن‌ها همان راه استدلال عقلی است و دو مسئله ديگر (از اين چهار مسئله) كه مربوط به ماوراءالطبيعه است در جای خودش روشن می‌شود كه حتی كانت هم در «تمهيدات» آن‌ها را قابل حل می‌داند از طريق عليت استدلال عقلی و شناخت «فاعل مختار»).  
    خلاصه ديدگاه ما راجع به «مسائل جدلی‌الطرفين»، مربوط به ماده و طبيعت
    اين كه وقتی ما در «شناخت طبيعت» كه تنها راه شناخت آن «تجربه» است، بجای «تجربه» از طريق تنها برهان‌های عقلی استفاده كنيم به مسائل جدلی‌الطرفين بر می‌خوريم همچون «دو مسئله جدلی‌الطرفين نخستين كانت راجع به محدوديت يا نامحدوديت طبيعت و يا تجزيه نامحدود ماده.
    لكن مسئله تجزيه‌پذيری نامحدود ماده و عدم تجزيه‌پذيری نامحدود ماده و همچنين ازليت افلاك (خورشيد و ماه و غيره) در زمان كانت همچنان از مسائل لاينحل بود اما اينك با پيشرفت علوم تجربی، درباره ماده و افلاك، اين‌ها تا اندازه‌ای حل شده و معلوم شده كه بر خلاف ديدگاه ارسطو كه آب و خاك و هوا را، «بسيط و غيرقابل تجزيه» می‌دانست، ماده آب و هوا و خاك هم قابل تجزيه به اتم است و نيز با پيشرفت علوم تجربی روشن شد كه افلاك، خورشيد، ماه و غيره، ازلی نيستند بلكه آغازی دارند.
    و نيز پيشرفت «علوم تجربی» حدوث زمانی افلاك را اثبات كرده است.
     
    3ـ سومين مسئله
    جدلی‌الطرفين
     
    سومين مسئله جدلی‌الطرافين
    برنهاد: گونه‌ای «عليت آزاد» برای توضيح «پديده‌های جهان»، ضروری است.
    پادنهاد: هيچگونه «عليت آزاد» وجود ندارد بلكه همه چيز در جهان، بر طبق «علّيّت جبری طبيعی» در جريان است.  
    برنهاد :
    گونه‌ای «عليت آزاد» يعنی فاعل مختار برای توضيح پديده‌های جهان، ضروری است.
    برهان :
    زيرا فرض مخالف اين كه اگر چنين نباشد و سلسله پديدارهای طبيعی، آغازی نداشته باشند، پديدارها مجموعه‌ای از معلول‌های بدون علت می‌شوند كه وجود را از خود داشته باشند و اين ناقض قانون عليت است و محال است؛ پس فرض اصلی، صحيح است كه برای سلسله پديدارهای جهان، موجودی نخستين باشد كه وجود را از خود داشته باشد و سلسله پديدارها را در زمانی معين، شروع كرده باشد كه همان «فاعل مختار» يا «علت آزاد» می‌شود.  ـ   
    پادنهاد :
    «عليت آزاد» و «فاعل مختار»، وجود ندارد و همه چيز بر طبق قوانين طبيعی و عليت فيزيكی در جريان است.
    برهان: فاعل مختار و علت آزاد يعنی عليتی كه خود انگيخته است و خود سلسله پديدارها آغاز می‌كند و نيازی به حادثه ما قبل خود كه زمينه‌ساز تأثير عليت خود باشد ندارد، در حاليكه معنی عليت يعنی حادثه‌ای كه حادثه‌ای ما قبل آن، زمينه‌ساز تأثير آن است و گرنه می‌بايست تأثير آن ازلی و ابدی باشد و حادثه نباشد پس عليتی كه تأثير آن عليت، نياز به حادثه ما قبل خود (كه زمينه‌ساز تأثير عليت آن باشد) ندارد با معنی عليت در تناقض بوده و محال است پس عليت آزاد و فاعل مختار محال است و «عليت در طبيعت» منحصر به «عليت طبيعی» است.  ـ   
    كانت و رفع تعارض سوم در كتاب تمهيدات
    «اگر اشيای عالم محسوس را بجای نفس‌الامر اشيا و قوانين سابق‌الذكر طبيعت را به جای قوانين اشيا در نفس‌الامر بگيريم، ناگزير دچار تناقض خواهيم شد.
    همان طور نيز اگر «فاعل مختار» را مثل ساير اشيا، صرف پديدار بدانيم باز در تناقض خواهيم افتاد، زيرا امر واحدی را در معنای واحدی، در خصوص شیء واحدی، اثبات و در عين حال، از آن سلب كرده‌ايم.
    لكن اگر «ضرورت طبيعی» را منحصرآ به «پديدارها» نسبت دهيم و «اختيار» را صرفآ به نفس‌الامر اشيا، در آن صورت با فرض يا قبول «هر دو نوع عليت» در زمان واحد، هيچ تناقضی پيش نخواهد آمد، هر چند ممكن است «تصور» نوع اخير عليت، مشكل يا محال باشد، در عالم پديدار، هر معلولی يك حادثه است يعنی امری است كه در زمان، حادث می‌شود؛
    اين معلول به حكم يك قانون طبيعی كلی، می‌بايد مسبوق به ايجابی ناشی از عليت علت خود (حالتی از علت) باشد كه معلول را بر حسب يك «قانون ثابت» به دنبال می‌آورد.
    اما اين «وجوب علت» به حكم عليت نيز می‌بايد، امری باشد كه واقع يا حادث شود؛ علت می‌بايد شروع به فعليت كرده باشد، و الّا تصور هيچ تعاقب زمانی‌يی