استاد علوي سرشکي
ArticleID PicAddress Subject Date
{ArticleID}
{Header}
{Subject}

{Comment}

 {StringDate}
 
 
  • عناصر «شناخت‏هاى متعاليه:«  
  • 1390-09-11 8:53:27  
  • تعداد بازدید : 60   
  • ارسال به دوستان
  •  
  •  

  • عناصر «شناخت‏هاى متعاليه:«
    بخش يك: تصورات و حسگانى نزد كانت و سپس نقد آن:
    عمده ديدگاه كانت در بخش حسگانى:

    1ـ «تصورات»، «مبدئى نخستين» جز حواس ندارند
    2ـ «حواس» هم، كارى جز توليد «تصور حسى» ندارند
    3ـ ادراك«زمان»و«مكان»از ادراكات «ماقبل تجربى» است
    4ـ مكان فقط صورت حس بيرونى است نه حس درونى
    «كانت»، سرچشمه نخستين شناخت را تنها «تصورات حسى« مى‏داند و نيز كار حسگانى را تنها توليد «تصورات حسى» مى‏داند
    :در اين كه شناخت ما، سراسر با تجربه آغاز مى‏گردد به هيچ روى، ترديد نيست.  شناخت ما، سراسر از حس‏ها بر مى‏خيزد و از آنجا به فهم مى‏رود و به خرد مى‏انجامد».  تنها حسگانى است كه سهش‏ها را براى ما، فراهم مى‏سازد. ولى برابر ايستا، به وسيله فهم انديشيده مى‏شود، و از فهم، مفهوم‏ها زاده مى‏گردند. اما انديشيدن سراسر بايد خواه مستقيم يا غير مستقيم (به واسطه بعضى نشان‏ها) سرانجام به سهش‏ها و در نتيجه نزد ما، به حسگانى مربوط شود، زيرا هيچ «برابر ايستائى»، نمى‏تواند از راهى ديگر به ما داده شود.  بدون «حسگانى»، هيچ برابر ايستائى، نمى‏تواند بما داده شود. و بدون «فهم»، هيچ برابر ايستائى، انديشيده نمى‏گردد.
    «ما قبل تجربى بودن«ادراك زمان و مكان و «ذهنى بودن«آنها و اينكه «مكان» تنها «صورت حس بيرونى«و «زمان» تنها «صورت حس درونى» است
    كانت:اگرچه شناخت ما سراسر با تجربه شروع مى‏شود، با اين همه، از اين جا برنمى‏آيد كه شناخت ما، سراسر ناشى از تجربه باشد، زيرا كاملا ممكن است كه حتى شناخت تجربى ما، تركيبى باشد از «آنچه ما به وسيله تاثرهاى حسى دريافت مى‏كنيم» و «آنچه قوه شناخت خاص ما»، كه به وسيله تاثرهاى حسى صرفا برانگيخته شده است از خود برون مى‏دهد.  نخست اگر گزاره‏اى يافت شود كه همگام با ضرورت خويش انديشه شود، آن يك داورى پرتوم) ماقبل تجربى) است. دوم «تجربه»، هرگز به داورى‏هاى خود، كليت راستين يا كليت فرسخت نمى‏دهد. «ضرورت» و «كليت فرسخت شناخت، نشان‏هاى مطمئن شناخت پرتوم‏اند.  دلائل كانت بر «ماقبل تجربى بودن ادراك مكان» و بر اينكه »مكان» تنها «صورت حس بيرونى» است: ما وقتى از راه حواسمان، متأثر مى‏شويم و چيزى را حس مى‏كنيم مثلاً
    روشنى، رنگ، صدا، حرارت، بو، طعم را، اين‏ها را در مكانى سه بعدى خارج از خودمان احساس مى‏كنيم و آن‏ها را موجودى خارجى مى‏يابيم كه حواسمان رابط ميان آن موجودات در خارج از ما و درون ذهن‏مان است كه تأثرات آن‏ها را از طريق حس، دريافت مى‏كند يعنى آنچه را از طريق چشم دريافت مى‏كنيم روشنى و رنگ است.
    اما اين‏ها را ما در مكانى سه بعدى خارج از خودمان مى‏يابيم يعنى به ادراكى فطرى و ماقبل تجربى، محسوساتمان در مكانى سه بعدى درخارج ما هستند ادراكى فطرى و ما قبل حسى است كه در ذات حس ما قراردارد؛و لذا ما مى‏توانيم تمام محسوسات‏مان‏رامعدوم‏فرض‏كنيم‏اماهرگزنمى‏توانيم مكان مطلق و سه بعدى خارج از خود را هم معدوم فرض كنيم زيرا «ادراك مكان»، «ادراكى ذاتى ذهن و احساس» ماست و قابل سلب نيست. علاوه بر آن كه «مكان مطلقى» را كه ما در خارج از ذهن خود ادراك مى‏كنيم يك «مكان واحد معين نامحدود» است و نامحدود، قابل ورود ازطريق حواس به ذهن نيست زيرا مكان مورد نظر، واحد «شخصى» است و »مفاهيم انتزاعى»، «كلى» است پس ادراك «مكان»، كه ظرف مدركات حسى ماست هميشه پيشفرض تصورات حسى هست و «ماقبل تجربى» مى‏باشد نه «انتزاعى مابعد تجربى» بلكه بدون چنين پيش فرض «ادراك  مكان خارجى» اصلاً احساس بينائى و غيره، ممكن نيست و هميشه مدركات حسى ما در «صورت مكان خارجى»، احساس مى‏شود. علاوه بر اينكه «احكام هندسى» كه در فروض چنين مكانى، متصور مى‏شود، «كليت» و «ضرورت مطلق»، دارند و داده‏هاى حسى، هرگز «ضرورت» و «كليت» ندارند. »كانت» درباره ما قبل تجربى بودن ادراك «زمان» هم دلائلى مشابه دلائل ماقبل تجربى بودن «مكان» مى‏آورد و ما براى حفظ اختصار از ذكر آن خوددارى كرديم. اينك عين عبارت كانت در اول كتاب سنجش خرد ناب درباره ماقبل تجربى بودن شناخت مكان:
    »-1مكان»، يك مفهوم آروينى نيست كه از تجربه‏هاى بيرونى، اهنجيده شده باشد. زيرا براى آن كه احساس‏هاى معينى به چيزى بيرون از من، مربوط شوند و نيز براى آن كه من بتوانم، آن احساس‏ها را در بيرون و در كنار يكديگر و در نتيجه نه صرفا متفاوت، بلكه در حيزّهاى گوناگون تصور كنم، براى اين امر بايد تصور مكان خود در بن، نهاده شود. بنابراين تصور «مكان» نمى‏تواند از نسبت‏هاى پديدارهاى بيرونى از راه تجربه وام گرفته شود، بلكه اين تجربه بيرونى، خود تازه فقط از راه تصور مكان، ممكن مى‏گردد.
    »-2مكان»، يك «تصور ضرورى» پرتوم است كه درپايه همه «سهش‏هاى بيرونى» قرار دارد ـ هرگز نمى‏توان تصور كرد كه مكان وجود نداشته باشد. بنابر اين مكان همچون شرط امكان پديدارهاى بيرونى است و نبايد همچون تعيّن كه به برابر ايستاها وابسته باشد نگريسته شود.»مكان»، يك تصور پرتوم است كه ضرورتا در بن »پديدارهاى بيرونى» قرار دارد.
    »-3قطعيت» همه آغازه‏هاى هندسى و امكان ساخت‏هاى پرتوم آن‏ها بر پايه اين «ضرورت پرتوم» قرار دارد. در حقيقت اگر اين تصور «مكان«،  مفهومى بود كه افدوم بدست آمده باشد يعنى از تجربه عمومى بيرونى، منتج باشد نخستين اغازه‏هاى تعريف رياضى چيزى نمى‏بودند جز دريافت‏هاى حسى. در اين صورت آغازه‏هاى نخستين رياضى، داراى همه جنبه‏هاى تصادفى دريافت حسى مى‏بودند و ديگر «ضرورى«، نمى‏بودند كه اندر ميان دو نقطه فقط يك خط مستقيم ممكن باشد بلكه تجربه مى‏بايستى همواره اين امر را نشان دهد. ولى آنچه از تجربه به وام گرفته مى‏شود داراى كليت نسبى است، كه از «استقراء» به دست مى‏آيد. پس فقط مى‏توان گفت بر طبق آنچه تا كنون مشاهده شده، مكانى يافت نشده است كه بيش از سه بعد داشته باشد…. 4مكان واحد و يگانه است...
    5. مكان همچون يك چندى داده شده بى‏پايان متصور مى‏گردد.  
    نتيجه قياسى از مفهوم‏هاى بالا:
    الف: «مكان» نه خاصيت شيى‏هاى فى نفسه را تصوير مى‏كند و نه شيى‏ءها را در نسبت‏هاى متقابل. يعنى مكان تعيّن خاصيتى كه به برابر ايستاها ملحق شده باشد نيست كه اگر همه شرط‏هاى ذهنى سهش را منتزع كنيم بر جاى بماند.
    ب: «مكان» چيزى نيست جز «صورت همه پديدارهاى حس بيرونى«... .
    نتيجه‏هاى قياسى از اين مفهوم‏ها:
    الف: زمان چيزى نيست كه لنفسه برجا باشد. يا همچون تعيّن عينى به شيى‏ءها دوسيده شده باشد، و در نتيجه اگر همه شرط‏هاى ذهنى سهش شيى‏ءها را منتزع كنيم، باز بر جاى بماند.
    ب: زمان شرط صورى پرتوم همه پديدارهاست، عموما مكان، همچون صورت ناب همه سهش‏هاى بيرونى، چونان شرط پرتوم، تنها به پديدارهاى بيرونى محدود مى‏شود…. بدينسان زمان در حقيقت شرط بى‏ميانجى پديدارهاى درونى (روح ما) را تشكيل مى‏دهد، و درست به همين سبب، با ميانجى، شرط پديدارهاى بيرونى را.
    نقد و بررسى ما برحسگانى كانت
    نقد و بررسى ما درباره «ديدگاه‏كانت»درباره«تصورات نخستين» و «ماقبل تجربى بودن مكان»:
    1-«تصورات نخستين»، منحصر به «تصورات حسّى»، نيست زيرا كهتصور حسى ما، تنها از اعيان «موجود خارجى» است اما شناخت ما، از »تصور خودمان بعنوان فاعل انديشه»، معلوم بى‏واسطه درونى هستند و شناختى بواسطه حس نمى‏باشد .
     2-كار «حس»، هم، تنها «تصور كردن» نيست بلكه كار حس، »تصديق حسى» هم هست. و احساس حواس بيرونى‏مان همچنان كه ما را با تصور محسوس خارجى، آشنا مى‏كند با تصديق بوجود محسوس، درخارج هم همراه است.
     3-انسان بجز «شناخت بى‏واسطه خودش از خودش»، ابزار شناختى غير از «حس» و «عقل» ندارد كه بتوان نام آن را «فاهمه»، گذارد بنابراين»مقولات كانت«
    1ـ يا مفاهيمى است كه از «حس»، گرفته شده و «مابعد تجربى» است مثل مفاهيم جزئى محسوس.
    2ـ يا از «عقل» گرفته شده مثل مفاهيم كلى انتزاعى از جزئيات و مفهوم استحاله اجتماع نقيضين و عدم معقوليته حادثه‏اى بدون علت و... .
    3ـ بعضى از مقولات كانت نيز «مفاهيمى فطرى ماقبل تجربى حسگانى»، است مثل شناخت مكان و زمان و تصور جوهر مادى خارجى و تصديق به وجود خارجى اين جوهر مادى.
    1ـ «تصورات حسى» تنها تصورات نخستين نيستند: آيا واقعا «نخستين تصورات من»، تنها «تصورات حسى» بوده و بعدا من متوجه وجودم خود شدم يا آن كه مقارن با زمان ادراك محسوسات مادى خارجى، من متوجه وجود خودم و تصور از خودم هم بودم؟ اولاً كانت در اين مورد، مبهم سخن گفته است اما «جان لاك» خيلى صريح در اين مورد، صحبت مى‏كند جان لاك، در كتاب تحقيق در فهم بشر صراحتا مى‏گويد كه ما سه نوع علم داريم:
    1-يك نوع علم ما، «بوجود خودمان و آنچه در درون ذهن‏مان» است كه اين شناخت‏مان از خودمان و درون ذهن‏مان، شناختى بى‏واسطه است و در شناخت، مقام درجه يك را دارد.
    2-دوم شناخت‏مان، نسبت به «چيزها و اجسام خارج از ما» است كه شناخت ما از آن‏ها، توسط حس، انجام مى‏گيرد و به خاطر تاثير آن اجسام در حواس‏مان است و در شناخت، مقام درجه دوم را دارد.
    3-سوم شناخت عقلى برهانى جان لاك: در باب وجود واقعى
    1- ما يك علم شهودى نسبت به خودمان داريم.
    2-و يك علم برهانى در باب وجود خدا
    3-علم محسوس نسبت به بعض مسائل ديگر
    ـ در فصل نهم در بند دوم مى‏نويسد: سه نوع علم وجود دارد:
     اولين علم ما، نسبت به هستى خودمان است كه شهودى است و ما آن را به طور يقينى و بديهى ادراك مى‏كنيم كه حاجتى براى اثبات ندارد. زيرا چيزى روشن‏تر از هستى خودمان، ممكن نيست. من فكر مى‏كنم استدلال مى‏كنم لذت و الم، حس مى‏كنيم آيا ممكن است يكى از آن‏ها از هستى خود من، روشن‏تر باشد.  جان لاك در كتاب چهارم از كتاب تحقيق در فهم بشر در فصل يازدهم مى‏نويسد:
    »در علم به وجود اشياء»، فقط به واسطه احساس، قابل حصول است،
    ـ علم ما نسبت به خودمان، علم شهوديست.
    ـ وجود خدا را هم عقل صريحا به مااعلام مى‏كند چنانچه بيان شده.
    ـ اما علم بوجود اشياء فقط به واسطه حواس، ممكن است... .
    هيچ آدمى نمى‏تواند نسبت به هستى موجود  ديگرى، علم داشته باشد مگر اين كه آن موجود در او تأثيرى كند و ادراك شود... .
    2- پس دريافت بالفعل تصور ما از خارج است كه ما را متوجه بوجود ساير اشياء مى‏سازد و به ما معلوم مى‏دارد كه در آن موقع، و چيزى در خارج ما هست كه علّت تصور ما است».  جان لاك در كتاب چهارم از كتاب تحقيق در فهم بشر ـ در فصل هفدهم در باب عقل ـ در بند چهاردهم»:عاليترين علم، علم شهودى است«.
    ـ در همان كتاب چهارم در آخر فصل نهم درباره اينكه ادراك ما نسبت به اجسام محسوس خارجى همزمان است‏باادراك‏مانسبت‏به‏وجودخودمان: در هر عمل احساسى، استدلالى يا تفكر، ما، واجد شعور هستى خود هستيم و در اين باب از يقين درجه اول بهرمنديم.  پس آن شناختى كه نياز به واسطه يعنى تاثرات حسى دارد تنها شناخت «اجسام خارج از ما است» نه شناخت ما از وجود خودمان كه  شناخت ما از خودمان، نيازى به وساطت تاثّرات حسى ندارد ، شناخت‏مان از خودمان به عنوان آن كه «فاعل انديشه» هستيم و اختيار اعضا ـ بدست ما است و ما مى‏توانيم از طريق اعضاء حسى از خارج آگاه شويم و... و از وجود خود دفاع كنيم و شرائط ادامه حيات را براى خود تهيه كنيم حتى كودكان نيز از وجود خود آگاه‏اند و در مقابل ناملايمات از خود حالتى نشان مى‏دهند و دنبال تغذيه هستند حتى كودكان نوزاد و شيرخوارگان و حتى حيوانات. ثانيا از اين هم بگذريم كه شناخت ما از خودمان شناختى بى‏واسطه و درجه يك است و بر رتبه شناخت‏مان از محسوسات مقدم است و چون شناخت‏مان از خودمان شناختى بى‏واسطه و مستقيم است امكان خطاء در آن نيست در حالى كه شناخت‏مان از موجودات خارجى توسط حسّ چون شناختى با واسطه تاثرات حسى (و درجه دوم) است امكان خطا در آن هست يعنى ممكن است بر اثر عوامل فيزيكى و يا روانى و يا سحر و جادو و
    يا رؤيا، ما وجود چيزى را در خارج از خودمان احساس كنيم اما آن چيز در خارج از ما وجود نداشته باشد اما ادراك وجود خودمان را ممكن نيست نباشيم و ما خيال كنيم هستيم و... زيرا شناخت وجود خودمان: اين‏ها معلومات، بى‏واسطه است و امكان
    خطا در معلومات بى‏واسطه نيست و لذا دكارت، گفت: «من در هر چيزى مى‏توانم شك كنم اما در وجود خودم، محال است شك كنم». چون شناختى مستقيم و بى‏واسطه و درجه يك هست در هر حال، آگاهى ما به وجود خودمان به عنوان موجودى كه «مى‏تواند بيانديشد و مى‏تواند احساس كند»، مقدم بر هر انديشه و احساس است.
    دكارت در كتاب تاملات در مقدمه در سخن مؤلف با خواننده : »....من از آنچه متعلق به ماهيت‏ام باشد چيزى
    نمى‏دانم مگر همين كه «چيزى است كه مى‏انديشد يا در خود قوه انديشيدن دارد«
    كتاب تاملات ـ در خلاصه تأملات شش‏گانه:«نفس انسان بر خلاف جسم، از هيچ نوع عرض تركيب نيافته بلكه جوهر محض است. زيرا اگر چه، تمام اعراض نفس، دگرگون مى‏شود مثلاً بعضى از اشياء را تصور مى‏كند، بعضى ديگر را اراده و پاره‏اى را احساس مى‏كند و... با اين همه نفس به چيز ديگرى، تبديل نمى‏شود در حالى كه بدن انسان به محض اينكه، هيئت پاره‏اى‏ازاجزاءاش تغيير كند به چيز ديگرى تبديل مى‏شود.... »
     اما اگر از اين مطالب هم چشم پوشى كنيم و به خود «احساس ديدن و شنيدن» دقت كنيم آيا در احساس ديدن و شنيدن و... ما تنها يك شناخت داريم يعنى در هر احساس، ما فقط از وجود محسوس جسم مادى ديده شده آگاهيم يا مقارن (وهمزمان) تصور محسوس مادى خارجى، متوجه وجود خودمان كه فاعل اين احساس هستيم هم مى‏باشيم جان لاك در كتاب تحقيق در فهم بشراش مى‏نويسد از بى‏فكرى است كه ما خيال كنيم در هر عمل احساس ما، تنها از وجود محسوس خارجى آگاهيم و از وجود خودمان كه فاعل انديشه، هستيم و غير مادى هستيم آگاه نيستيم. جان لاك: «از بى‏فكرى است كه تصور مى‏كنيم، حواس ما، به ما نشان نمى‏دهد مگر اشياء مادى را هر عمل احساس‏راكه‏خوب‏ملاحظه‏كنيم‏ازدوجهت:
    1-طبيعت يعنى جسمانى
    2-و روحانى، عقيده يكسان در ما حاصل مى‏كند.
    زيرا همان طور كه با ديدن و شنيدن الخ مى‏بينيم كه در خارج از ما، يك موجود جسمانى است كه موضوع احساس ماست با يقين بيشتر مشاهده مى‏كنيم كه درون ما يك امر روحانى است كه مى‏بيند و مى‏شنود. بايد اذعان كنيم كه اين نمى‏تواند عمل يك مادى  خشك غير ذى حس باشد و ممكن نيست بدون يك موجود غير مادى، حصول يابد.
    پس در هر حال، «چه شناخت ما از وجود خودمان به عنوان آن كه موجودى هستيم كه، مى‏توانيم احساس كنيم قبل از احساس باشد يا همزمان با خود احساس، همراه باشد» پس نخستين تصورات ما، منحصر به تصورات حسى نيست بلكه، تصورى از «وجود خود» به عنوان «فاعل انديشه» (كه موجودى بسيط و داراى اختيار است) و همزمان تصورى از وجود محسوس مادى خارجى (كه‏موجوداتى‏تقسيم‏پذير و تابع جبر طبيعت يعنى جبر قوانين فيزيك و شيمى هستند) هر دو از تصورات نخستين مى‏باشند. بالاخص تصور من از اراده و انتخاب‏ام كه تصورى مادى محسوس نيست. كه كانت هم در كتاب سنجش خرد ناب‏اش مى‏پذيرد كه اگر ما ماده را قطع نظر از آگاهى مان، موجودى فى نفسه خارجى بدانيم تمايز ماده از موجود انديشنده به اينكه ماده تقسيم‏پذير و مركب است و فاعل انديشه بسيط است غير قابل انكار است. كانت، در كتاب سنجش خرد ناب در روح‏شناسى:»اگر «ماده»، يك «شى‏ء فى نفسه»  مى‏بود آنگاه «چونان يك هستومند مركب» از «روح، چونان يك هستومند بسيط» به كلى متمايز مى‏گرديد.ولى «ماده» صرفا پديدار بيرونى است كه فرولايه آن، از راه هيچ گونه محمول‏هايى كه بتواند ارائه شوند، شناخته نمى‏گردد«.
    علاوه بر آن كه كانت در كتاب تمهيدات‏اش در بند ششم مى‏پذيرد كه تصور من از خودم به عنوان «فاعل مختار»، قاطعانه ماده گرى را كه همه چيز را پيرو جبر فيزيك و شيمى مى‏داند باطل مى‏نمايد. كانت در كتاب تمهيدات در بند ششم:«....اكنون معلوم مى‏شود كه هر چند تصور مربوط به نفس در خصوص طبيعت محض نفس آدمى،چندان
    معرفتى فوق همه مفاهيم تجربى، به من نمى‏دهد، لااقل نارسائى اين مفاهيم را به وضوح آشكار مى‏سازد و مرا از «ماده انگارى» كه در روانشناس به هيچ وجه، مفهوم مناسبى براى تبيين طبيعت نيست و به علاوه، در عمل نيز محدود كننده عقل است، بر كنار مى‏دارد. هم بدين گونه است تصورهاى مربوط به جهان كه با نشان دادن اين كه تمامى شناخت ممكن ما، از طبيعت براى اقناع عقل در تحقيقات مشروع آن،  اشكالات نارسا است، ما را از اعتقاد به «اصالت طبيعت» كه در آن طبيعت، به خودى خود، كافى دانسته مى‏شود، مصون مى‏دارد« .
    خلاصه اين گفته كانت، تحت تاثير ارسطوئيان مبنى بر اين كه »نخستين تصورات‏مان تنها تصورات حسى هستند» خلاف بديهى است.
    2ـ كار «حس»، توليد «تصديقات حسى» هم هست:
    اما مطلب دوم كانت مبنى بر اين كه «كار حس تنها توليد تصورات حسى است نه توليد تصديق حسى» از بالاترين و خلاف بديهى‏ترين گفته‏هاى كانت است زيرا چه كسى، شك مى‏كند در وجود تصديقات حسى بيرونى و تصديقات بى‏واسطه درونى و تصديقات عقل مثلاً وقتى من با چشم خود آب را مى‏بينم و با دست خود خنكى آن را احساس مى‏كنم و با خوردن آن رفع عطش مى‏كنم اگر كسى از من بپرسد آيا تو در وجود اين آب شك دارى مى‏گويم هرگز اگر بگويد به چه دليل شك ندارى مى‏گويم چون با حواس خود وجود آن را احساس و تصديق كردم و تصديق بوجود چيزى از راه فهم مثل از راه استدلال و يا اخبار شخصى معتبر غير از تصديق حسى است مثلاً وقتى كسى مى‏گويد كه اين آب جوش است و من به حرف او اطمينان مى‏كنم يا از بخار آن مى‏فهمم كه جوش است غير از ان وقتى  است كه دستم را داخل آن كردم و گرماى آن را احساس مى‏كنم همچنان كه اگر كسى بخاطر درد ناله مى‏كند و اطمينان مى‏كنى كه ناله دروغين نيست مى‏فهمى كه دندان‏اش يا دل‏اش درد مى‏كند اما با فهميدن اين كه فلانى درد دارد احساس درد به من ايكه مى‏فهمم وارد نمى‏شود و فرق مى‏كند با آن وقت كه خودم دندان‏ام درد كند كه درد را احساس مى‏كنم و يا بخاطر علاقه زياد به مريض، درد او را مقدارى در خودم تجسم كنم در هر حال فهم وجود چيزى غير از احساس وجود آن و تصديق حسى به‏آن‏است. كانت گويا متوجه فرق اين دو از هم نشده است.ـ اما اگر من بگويم اجتماع نقيضين محال است و او بپرسد آيا يقين دارى مى‏گويم ارى ـ وقتى بپرسد از كجا يقين دارى مى‏گويم از طريق عقل‏ام و نيز وقتى از وجود تصميم راجع به كارى سؤال مى‏كند آيا چنين تصميمى دارى مى‏گويم آرى ـ بعد سؤال مى‏كند از كجا يقين دارى كه چنين تصميمى دارى مى‏گويم از آنجا كه راجع به تصميمات درونى خودم آگاهى بى‏واسطه درونى دارم.
    در هر حال «تصورات نخستين»، دو منبع بيشتر ندارند كه يكى تصورات بى‏واسطه درونى‏ام از وجود خودم (از اختيار خودم و غيره) باشد و ديگرى، تصورات حسى كه از طريق حواس پنجگانه بدست مى‏آورم ـ اما »تصورات عقلى» همچون تصور عليت و غيره از تصوراتى است كه يا از تصورات بى‏واسطه درونى انتزاع شده است و يا از تصور محسوسات‏بيرونى. ـ اما «تصديقات» نيز يا «تصديقات حسى» است و يا «تصديقات درونى بى‏واسطه شهودى» است و يا «تصديقات عقلى استدلالى» (كه يا به كمك تصديقات شهودى درونى و يا به كمك تصديقات حسى بيرونى و يا هر دو انجام مى‏گيرد و عقل تصور يا تصديق نخستين از خود ندارد) و يا تصديقى است كه از راه اخبار ديگران بمن و اعتماد به قول آنها، آمده است در نتيجه اين كه تصورات و تصديقات ما از اين منابع است و «هر كدام از اين منبع‏ها»، براى خود، هم تصور دارند و هم تصديق، غيرقابل انكار است. «اينكه تصور حسى را مولود حس و تصديق حسى را مولود فاهمه بدانيم» بر خلاف واقع است. و مقولات كانت يعنى «مفاهيمى را كه كانت آن‏ها را ماقبل تجربه و
    متعلق به فاهمه مى‏داند» بعضا از مفاهيم و تصديقات حسى بوده و بعضى ديگر از مفاهيم عقلى و تصديقات عقلى بوده كه در بخش بعدى كتاب مفصلاً درباره آن‏ها صحبت مى‏كنيم. خلاصه اين كه تا به حال روشن شد كه هر دو گفته كانت در بخش اول كتاب‏اش باطل است (هم اين كه گفته تمام تصورات نخستين ما حسى هستند و هم اين كه كار حسى تنها توليد تصور است(
    3ـ ادراك «زمان و مكان»، ماقبل تجربى هستند:
    اما اينكه، كانت گفته ادراك «زمان و مكان» را ادراكى فطرى و ماقبل تجربى براى انسان مى‏داند گفتارى دور از عقل نيست حتى يك دستگاه تصويربردارى تا در درون خودش مكانى و صفحه‏اى براى گرفتن تصوير نداشته باشد هرگز نمى‏تواند تصوير بردارى كند، همچنان كه اگر بخواهد از رفتار انسان‏ها كه در آن رفتار، زمان است تصوير بردارى كنيد بايد از دستگاه فيلم‏بردارى كه در آن با گردش زمانمند فيلم آمادگى براى ثبت حوادث در زمان را دارد تصوير بردارى كنيد نه با دوربين تصوير بردارى ساده‏اى كه آمادگى فيلم بردارى و تصاوير متغير در زمان را ندارد؛ در نتيجه در ذهن انسان هم اگر ادراكات مكان و زمان تعبيه نشده باشد امكان دريافت تصاوير كه نيازمند مكان دريافتى هستند و امكان ادراك زمان كه نيازمند آمادگى زمانى ذهن هستند هرگز ممكن نيست و خلاصه اين كه آمادگى مكانى و زمانى ذهن براى گرفتن تصاوير متغير، غيرقابل انكار است.ـ اما در فرد انسانى علاوه بر اين كه يك «آمادگى مكانى و زمانى
    درونى» براى حفظ و يادآورى داده‏هاى حواس پنجگانه‏اش لازم است كه بدون «مكانى درونى»، ممكن نيست همچنين بطور فطرى در هنگام ديدن و... مى‏داند كه آنچه مى‏بيند و مى‏شنود و غيره در «مكانى بيرونى» است مثلاً خورشيد و ماه در «مكانى بيرونى» هستند و در بيرون از من مى‏گردند. [و با گردش خارجى‏شان در زمان، مقدار گذشت زمان را به ما  نشان مى‏دهند.] و اين دانستن وجود «مكانى درونى» كه ما آنرا «درون ذهن» مى‏ناميم از طريق حسّ نيامده است و لذا مى‏توان ادراك و فرض كرد كه هيچ محسوسى وجود ندارد (يا در آينده وجود نخواهد داشت يا معدوم مى‏گردد) اما نبود «مكان مطلق و زمان مطلق»، هرگز قابل ادراك نيست. زيرا ادراك وجود مكان بيرونى و وجود مكان درونى، همانا ذاتى نيروى ادراك است.
    4 و 5ـ «مكان و زمان» تنها «موجوداتى ذهنى‏اند» و نيز «مكان» نزد كانت تنها «صورت حس بيرونى» است نه حس درونى و بالعكس »زمان»، نزد كانت تنها «صورت حس درونى» است. »كانت» در ابتداى كتاب سنجش خرد ناب‏اش در «حسيك‏تر افرازنده«مى‏نويسد «مكان» تنها «صورت حس بيرونى» و «زمان» تنها «صورت حس درونى» است اما در «روح‏شناسى» مى‏نويسد لااقل شخص، مقدار گذشت زمان از طريق حس بيرونى را از گردش خورشيد و ماه و... بدست مى‏آورد (و به قول ما از گذشت عقربه ساعت) پس حتى باعتراف كانت، زمان صورت حس بيرونى هم هست (بر خلاف گفته سابق كانت). اما در همين حسيك‏تر افرازنده اول كتاب‏اش در قسمت زمان همچنين مى‏نويسد كه:»اگر تصور زمان، پرتوم در بن نهاده نشده بود، «باهم بودن» يا «پى در پى آمدن» حتى به دريافت حسى، راه نمى‏برد«
     فقط بر پايه فرض پيشين زمان  مى‏توان تصور كردكه برخى چيزها «همزمان» و برخى ديگر در »زمان‏هاى متوالى» هستند.يعنى تشخيص مقدار گذشت زمان را ما از راه تصورهاى بيرونىمى‏گيريم بلكه اگر زمان نبود توالى حوادث بيرونى مثلاً توالى شب و روزممكن نبود و اين عبارات اخير كانت مى‏رساند كه زمان شرط واقعى وخارجى توالى «چيزهاى بيرونى» هست پس بر خلاف گفته كانت،«زمان»،اولاً تنها «صورت حسى درونى» نيست و ثانيا «ذهنى محض» هم نيستبلكه در عين حالى كه فطرى ما قبل تجربى است (و گفتار كانت در اينكهزمان فطرى ماقبل تجربى است مورد قبول است) اما هرگز زمان، تنهاصورت حس درونى نيست بلكه «زمان»، هم صورت حس درونى است،
    هم صورت حس بيرونى است (و هم واقعا و خارجا ظرف حوادث بيرونى ودرونى به طور عموم) است و هم مكان صورت حسى درونى و هم صورتبيرونى است.اما اينك عين عبارات كانت كه زمان راتنهاصورت‏حسى‏درونى‏مى‏داند
    .كانت»:قسمت حسيك ترافرازنده ـ نتيجه‏هاى قياسى ازمفهوم بالا:
     »مكان»، چيزى نيست جز صورت همه پديدارهاىحس‏هاى بيرونى؛يعنى مكان، شرط ذهنى حسگانى است، كه فقط تحت آن، سهش بيرونى براى ما، ممكن است. حال چون اندر پذيرندگى درون آخته، ـ اين كه مى‏تواند تحت تاثير برابر ايستاها قرار گيرد، ـ ضرورتا پيش از تمام سهش‏هاى برون آخته‏ها مى‏آيد مى‏توان فهميد كه چگونه صورت همه پديدارها ممكن است پيش از همه دريافت‏هاى حسى واقعى و در نتيجه پرتوم در ذهن داده شود. و چگونه آن صورت همچون سهش ناب، كه در آن همه برابر ايستاها بايد تعيين شوند، مى‏توانند اصل‏هاى نسبت‏هاى آن برابر ايستاها را پيش از هر گونه تجربه در خود بگنجاند . مكان همه شى‏ءها را كه مى‏توانند در بيرون بر ماپديد شوند فرا مى‏گيرد، ولى نه همه شى‏ءهاى فى نفسه راـ حال آن شى‏ءها، به وسيله هر درون آخته‏اى كه باشد چه بتوانند سهيده شوند چه نتوانند.ـ زيرا ما هرگز نمى‏توانيم درباره سهش‏هاى ديگر هستومندهاى انديشنده داورى كنيم كه آيا به همان
    شرط‏هايى كه سهش ما را كرانمند مى‏سازند و براى ما عموما معتبرند، وابسته‏اند يا نه .  پس «فقط از راه مكان»، ممكن مى‏گردد كه شى‏ءها براى ما، برابر ايستاهاى بيرونى باشند...  .
    .... براى نمونه يك گل سرخ به مفهوم آروينى، يك شى‏ء فى نفسه است كه باز به لحاظ رنگ، مى‏تواند به هر ديده‏اى ديگرسان نمايد. در برابر، مفهوم ترافرازنده پديدارها در مكان يك ياد آورى سنجش‏گرانه است كه اصلاً نه چيزى كه در مكان سهيده مى‏شود يك چيز «فى نفسه» است و نه مكان صورت شى‏ءهاست، كه «فى نفسه» ويژه آن‏ها
    باشد؛ بلكه «برابر ايستاهاى فى نفسه»، به هيچ روى بر ما شناخته نيستند، و «آنچه ما برابر ايستاهاى بيرونى
    مى‏ناميم، چيزى نيستند جز تصورهاى محض حسگانى ما، كه صورت آن‏ها «مكان» است...» .
     كانت ـ حسيك ترافرازنده ـ بهره دوم درباره زمان:
    شرح متاگيتيانه مفهوم زمان:...
    شرح ترافرازنده مفهوم زمان:...
    نتيجه‏هاى قياسى از اين مفهوم‏ها:
    الف-«زمان»، چيزى نيست كه لنفسه بر جا باشد...
    ب ـ «زمان»، چيزى نيست مگر «صورت حس درونى»، يعنى صورت سهيدن خودمان و حالت درونى‏مان .
    اما همانگونه كه بر خلاف گفته كانت، «زمان»، هم ظرف «موجودات فى نفسه خارجى است هم صورت تصورات حس درونى» است آيا«مكان« هم انطور كه كانت مى‏گويد تنها صورت حس بيرونى است يا آنكه«مكان»، همچنان كه صورت مكانى «موجودات خارجى و حوادث بيرونى»است همچنين صورت درونى تصورات و تخيلات درونى ما هم هست؟حق اين است كه «تصورات حسى و تخيلات درونى از اجسام خارجى»نيز بدون فرض «مكانى درونى و فضائى ذهنى»، ناممكن است.و لذا هيوم به اين «مكان و فضاى درونى ذهنى»، اعتراف و تصريح مى‏كند و نيز در فلسفه باستان و ارسطوئى هم با اين دليل كه تخيلات و تصورات حسى نيازمند به مكان درونى است (ابن سينا در اشارات، نفس  حيوانى را كه محل تصورات حسى و تخيلات حسى و تحريكات حركتى و اراده هست را داراى مكان مى‏داند).
    و جان لاك هم (همچون متكلمين)، محل نفس انسانى را بدن مى‏داند و نفس انسانى را مكانى و زمانى مى‏داند بر خلاف فلاسفه ارسطوئى كه نفس انسانى را فوق زمان و مكان مى‏دانند و (امام صادق (ع) هم مخ را محل روح انسانى دانسته و قرآن هم بدن را ظرف نفس انسانى مى‏داند و با حرف «فى» كه در عربى به معنى مكان مى‏آيد آورده است
    درباره جسم آدم وقتى توسط جبرائيل آماده شد خداوند روح را در آن مى‏دمد و لذا در قرآن، خداوند مى‏فرمايد: «نفحت فيه من روحى» و در سوره سجده هم حكايت مى‏كند وقتى جنين طفل، آماده گرفتن روح شد مى‏فرمايد من خلقتى جديد در آن قرار دادم. و ابن سينا چنين استدلال مى‏كند ما وقتى در درون خود صورت انسان يا چيز ديگرى را تصور مى‏كنيم بدون شك، نيمه راست اين تصوير در مكانى است كه غير از مكان نيمه چپ آن است و نيز نيمه فوقانى آن نيز در  مكانى است غير از مكان نيمه تحتانى آن صورت يعنى پس در نتيجه اينكه نفس حيوانى كه داراى حس و اراده است زمانى و مكانى است و فوق زمان و مكان نيست. اصلاً گفتن «بيرونى و درونى» از تقسيمات «مكان»است‏همچون‏درون كشور و بيرون از كشور يا درون خانه و بيرون آن يا درون خودم و بيرون خودم و... همچنان كه «گذشته و حال و آينده» از تقسيمات زمان است. نتيجه اينكه اين گفتار «كانت» مبنى بر اين كه «مكان» تنها صورت حس بيرونى است و «زمان» تنها صورت حس درونى است، گفتارى بى‏اساس و فاقد دليل و مخالف بديهه عقلى است. خلاصه اين كه اگر ساعت و گردش فلك كه (موجوداتى فى نفسه خارجى هستند،) معلوم به حس بيرونى ما است در واقع خارج، زمان‏مند نباشد چگونه ما از آن‏ها، مقدار گذشت زمان را مى‏فهميم. و نيز اگر در درون ذهن ما، «فضاى سه بعدى و مكان درونى» نباشد چگونه اجسام سه بعدى رادر آن مى‏توانيم تصور و تخيل و تجسم كنيم و
    رؤياهائى از اين قبيل ببينيم. لكن بايد توجه داشت كه آنچه در درون ذهن‏مان، مكان‏دار است تصور اجسام داراى ابعاد است يعنى محل ذهنى كه در آنها اجسام تصور و تخيل مى‏شوند نمى‏تواند بدون مكان باشد اما فاعل انديشه كه غيرقابل تقسيم به ابعاد است. را نمى‏توانيم مكان‏دار بدانيم و يا لااقل درباره آن نمى‏توانيم عقلاً قضاوت كنيم آيا مكان‏دار است يا خير و آنچه موجب شده كه كانت شناخت درونى را بدون مكان بداند  همان تصور فاعل انديشه است. كه غيرقابل تقسيم و تجزيه است و بعضى از صفات فاعل انديشه همچون رضايت و حالت خوشى و شادى و... .
    لكن كانت از اين نيز غافل ماند كه تصور و تخيل اجسام در درون بدون مكان درونى ممكن نيست و مقصود از شناخت درونى كه كانت گفته، اعم‏از شناخت فاعل انديشه وتصورات‏حسى‏وغيره‏است‏كه‏موجودى‏درونى‏هستند.
      يكى از فروعاتى را كه كانت بر اين تفكر غلط‏اش بار مى‏كند اين است كه مى‏نويسد چون جوهر در مكان وجود دارد و مكان تنها منحصر به همين مكان بيرونى است كه اجسام مادى در آن هستند پس جوهر ديگرى به نام «جوهر درونى»، وجود ندارد زيرا صورت حس درونى تنها زمان است و در حس درونى و حالات درونى، مكانى وجود ندارد تا در آن بتواند جوهرى وجود داشته باشد پس جوهر درونى وجود ندارد اما بنابر نقد ما بر كانت، مبنى بر اين كه «زمان و مكان در عين حالى كه ما به آن‏ها به طور فطرى و ماقبل تجربى، شناخت داريم در عين حال، حاكى از واقعيت
    خارجى هستند» و نيز مكان و زمان هر دو، هم ظرف زمانى و مكانى موجودات خارجى محسوسات هستند و هم ظرف زمانى و مكانى تصورات حسى و تاثرات حسى و تخيلات حسى در درون هستند كه ما در درون خودمان آن‏ها را تخيل و تجسم مى‏كنيم. همچنان كه «ماده»، جوهر بيرونى براى صورت‏هاى مختلف وتغييرات آن است «فاعل انديشنده» نيز جوهر درونى براى احساس لذت و الم و انديشيدن و غير است كه اين حالات درونى «خوشى و ناخوشى» و لذت و درد، انديشيدن درباره ابعاد اجسام» از حالات و افعال جوهر درونى هستند كه فاعل انديشه باشد .

    علوى سرشكى  
    نام :
    نام خانوادگی :
    ایمیل :
     
    متن :
    متوسط امتیاز :
    %0
    تعداد آراء :
    0
    امتیاز شما :