استاد علوي سرشکي
ArticleID PicAddress Subject Date
{ArticleID}
{Header}
{Subject}

{Comment}

 {StringDate}
 
 
  • تصديقات و فاهمه  
  • 1390-09-11 8:47:20  
  • تعداد بازدید : 79   
  • ارسال به دوستان
  •  
  •  
  • تصديقات و فاهمه
    »منطق متعاليه» در مقابل «منطق صورى ارسطوئى»: درست است كه منطق صورى ارسطوئى با دقت در شرائط صورى قياس مى‏تواند جلو خطاهاى صورى را بگيرد اما در «منطق ارسطوئى»
    چون «شناخت‏هاى تجربى» را چندان از «شناخت‏هاى ماقبل تجربى»، تشخيص نداده است ممكن است در جائى كه مى‏بايست از «شناختى حسى»، استفاده شود به خطاء از «شناخت‏هاى ماقبل تجربى» استفاده شود و با وجودى كه صورت قياس، صحيح است به نتيجه خطائى برسند و
    لذا «منطق صورى ارسطوئى» براى حفظ فكر از خطاء، كافى نيست و به منطق متعاليه اين نياز است كه كاملاً «شناخت‏هاى ماقبل تجربى» را از »شناخت‏هاى مابعد تجربى» جدا كند و «موارد استفاده از شناخت‏هاى ماقبل تجربى» را دقيقا از «موارد استفاده از شناخت‏هاى مابعد تجربى» را
    معين كند كه چنين كارى همانا كار «منطق متعاليه» است. صورت‏هاى ماقبل تجربى قضايا: كم‏وكيف، جهت واضافه: مقدمه منطق متعاليه و تقسيم آن به بخش «تحليل‏ها» و «جدليات»:
    كانت: قسمتى كه «عناصر نخستين شناخت» و «اصول اوليه آن‏ها» را(كه با آن‏ها بطور صحيح مى‏توان انديشيد را) از «عناصر ديگر شناخت»، مشخص مى‏كند را قسمت تحليل‏ها مى‏نامد و در پايان (و قسمت ديگر) به بيان تناقضات استدلال‏هائى مى‏پردازيم كه با سوء استفاده از »تصورهاى غير تجربى»، به صورت استدلال‏هاى حق نما، در آمده‏اند (كه از نظر منطق صورى عمومى و ارسطوئى، اشكالى بر آن‏ها وارد نيست). و اين قسمت را جدليات مى‏نامد. اما در ابتداى قسمت اول، كانت به بيان اين مى‏پردازد كه «حسگانى» تنها كارش توليد تصورات است (و تصورات‏اش را به فاهمه مى‏فرستد) و »فاهمه» با دريافت تصورات حسى از حسگانى درباره برابر ايستاهاى اين تصورات حسى، مى‏انديشد يعنى حكم تصديقى، صادر مى‏كند (بصورت قضيه‏اى). (يعنى تصديق مربوط به فاهمه است).
    1- كار «حس» توليد تصورات است (و توليد تصورات، كارى است تنها مخصوص حسگانى).
    2-كار «فاهمه» انديشيدن درباره تصورات است يعنى «تصديق» درباره آن تصورات حسى است.
    بدون «حسگانى»، فاهمه تهى از تصورات حسى است. و بدون «فاهمه»، هرگز برابر ايستاهاى تصورات حسى، انديشيده نمى‏شود و حكمى و تصديقى درباره آن تصورات، صادر نمى‏گردد.
    كانت: بدون حسگانى، هيچ برابر ايستائى نمى‏تواند، به ما داده شود و بدون فهم، هيچ برابر ايستائى
    نمى‏تواند انديشيده شود. انديشه‏ها بدون گنجانيده تهى‏اند، سهش‏ها، بدون مفهوم‏ها، كورند. ..  به علاوه اين دو قوه يا توانائى نمى‏توانند كاركردهاى خود را عوض كنند. فهم هيچ چيز نمى‏تواند به سهد و «حس‏ها هيچ چيز نمى‏توانند بيانديشند». فقط از راه اتحاد آن‏ها است كه شناخت، مى‏تواند
    ناشى شود.  »حس‏ها»، خطاء نمى‏كنند ولى نه بدان سبب كه همواره صحيح داورى مى‏كنند، بل بدان سبب كه »اصلاً داورى نمى‏كنند« ....ئدر حس هاه هيچ گونه داورى وجود ندارند.  مقولات ماقبل تجربى «فاهمه»: از آنجا كه كانت در «حسيات متعاليه» و در «مقدمه منطق متعاليه»، توضيح داد تنها شناختى كه با واقعيات خارجى تماس دارد «شناخت حسى» است كه:
    1- كار حس، متاثر شدن از واقعيات خارجى است و تنها توليد تصوراتى )بر اثر تاثرات توليد شده) از آن تاثيرات اجسام خارجى است.
    2-اما «فاهمه»، هيچ تماس با واقعيات خارجيه ندارد و كار فاهمه فقط انديشيدن بر روى تصوراتى است كه توسط حس، توليد شده است و حكم كردن بر آن تصورات، در قالب قضاياى حمليه و شرطيه مثبت يا منفى و... در نتيجه اين كه چون «فاهمه» هيچ تماس با واقعيات خارجيه ندارد در نتيجه اين «قالب‏هاى تشكيل قضايا» كه «مفاهيم مخصوص فاهمه» باشد «مفاهيم ماقبل تجربى» هستند بالاخص وقتى به قضايائى همچون »قانون عليت» نظر مى‏كنيم كه حكم در آن قضايا، داراى «كليت و ضرورت» است  بيشتر متوجه مى‏شويم كه اين «مفاهيم فاهمه»، مفاهيمى حسى و تجربى نيستند زيرا «حس و استقراء حسّى»، هرگز داراى «كليت و ضرورت» نيستند و يا وقتى مثلاً به محسوسات حواس پنجگانه‏مان، توجه مى‏كنيم «وجود آن‏ها را در خارج و به صورت عوارض يك موجود مادى خارجى مى‏يابيم»، اين يافتن كليت و ضرورت در قانون عليت، چيزى نيست كه از طريق تصور حسى آمده باشد و نيز اين «يقين بوجود محسوس در خارج» (و آن هم به صورت عوارض يك جوهر مادى)، چيزى است كه در نهاد ذهن هست و لذا انسان بطور طبيعى در وجود
    محسوس‏اش در خارج شك نمى‏كند و همچنين در وجود جوهرى كه موضوع عوارض رنگ و طعم است هرگز شك نمى‏كند و اين نشان مى‏دهد كه «يقين به وجود محسوس در خارج» و اين كه «رنگ و طعم و غيره عوارض يك جوهر مادى خارجى» است حتما شناختى ماقبل تجربى است زيرا آنچه قابل رؤيت است رنگ و شكل ظاهرى اجسام است نه آن جوهر مادى كه در زير اين رنگ‏ها و... پنهان است.
     كانت اين «قالب‏هاى ماقبل تجربى حكم كردن فاهمه» را در قالب »دوازده مقوله»، تنظيم كرده است: از چهار نظر:
    1-از نظر كميت:
    كلى = وحدت
    جزئى = كثرت
    شخصى = تماميت
    2-از نظر كيفيت:
    هست = موجبه
    نيست = سالبه
    معدوله = حصر
    3- از نظر اضافه:
    حمليه = جوهر و عرض
    شرطيه متصله = علت و معلول
    شرطيه منفصله = تقابل و مشاركت
    4-از نظر جهت:
    ضرورى
    تحققى و واقعى خارجى
    امكانى = احتمالى
    بهره دوم درباره كاركرد منطقى فهم در داورى‏ها:
    «اگر ما سراسر گنجانيده يك داورى به طور كلى را منتزع كنيم و فقط به صورت محض فهم در آن،
    توجه كنيم درخواهيم يافت كه كاركرد «انديشيدن در داورى»، مى‏تواند تحت «چهار عنوان» آورد شود كه هر كدام آن‏ها سه عامل را در خود مى‏گنجاند. اين‏ها مى‏توانند به شايستگى در جدولى كه مى‏آيد عرضه شوند:
     1-كميت داورى‏ها:
                        كلى = وحدت
                        جزئى = كثرت
    شخصى = فردى = مفرد = تماميت
    2-كيفيت:
                        موجبه= هست
                        سالبه = نيست
                        معدوله = حصر
    3-اضافه:
                        حمليه = جوهر و عرض
                        شرطيه متصله = علت و معلول
                        شرطيه منفصله = مشاركت
     
    4-جهت:
              ضرورى=يعنى‏نبودش‏محال‏است‏حتماهست
              واقعيت خارجى را دارد يا ندارد = جدى
              امكانى = احتمالى»
    كاربرد صحيح «استعمال مقولات»، نزد كانت:
    1- از آنجا كه‏نزدكانت،تنهاتصورات‏حسى‏نخستين‏ما،حاكى‏ازواقعيت‏اند.
    2-وفاهمه هيچ ارتباطى با واقعيات خارجيه ندارد جز از طريق حسگانى (كه تنها توليد كننده تصورات حسى نخستين است). در نتيجه فاهمه» تنها با گرفتن «تصورات حسى» از حسگانى، داراى محتواى واقعى مى‏گردد و «فاهمه» بدون تصورات حسگانى، بدون محتوى واقعى بوده و شناختى واقعى را به ما عرضه نمى‏دارد و انديشيدن با «تصورات غيرحسى» همچون نيانديشيدن است.
    3-لذا «انديشيدن در آن طرف مرزهاى تجربه»، ما را چه بسا به تناقض مى‏كشاند كه در «بخش‏هاى بعدى» در «قسمت جدليات» توضيحات لازم داده خواهد شد. »مقوله، كاربرد ديگرى براى شناخت شى‏ءها ندارد به جز تطبيق خود بر برابر ايستاهاى تجربه...  بنابراين، انديشيدن يك برابر ايستا عموما از راه يك مفهوم ناب فهم فقط تا آنجا مى‏تواند نزد ما به يك شناخت تبديل شود كه آن مفهوم، فقط به برابر ايستاهاى حس‏ها ارتباط يابد» .
    پس مقوله‏ها براى شناخت شى‏ءها، كاربردى ديگر ندارند مگر فقط تا آنجا كه شى‏ءها همچون برابر ايستاهاى تجربه‏اى ممكن، فرض شوند.
     نقد ما بر مقولات كانت:
    مقدمه:

    پس از آن كه ما در «قسمت نقد حسگانى»، روشن كرديم كه گفتار »كانت»، كار «حواس» تنها توليد تصور كردن و كار «فاهمه» تنها حكم كردن (و تصديق كردن و نسبت دادن آن تصورات را بهم) مى‏دانست، گفتارى بى‏اساس است زيرا «حس» همچنان كه «تصور محسوس» را درفاعل انديشه، ايجاد مى‏كند «تصديق بوجود آن» را هم در فاعل انديشه ايجاد مى‏كند. من با ديدن آب و نوشيدن از آن همچنان كه از طريق حس به تصور آب مى‏رسم از طريق همين حس موجود آن را هم حس مى‏كنم و خنكى آن را احساس مى‏كنم بر خلاف كسى كه، دست‏اش را داخل آن آب نكرده و از آن ننوشيده است كه خنكى آب را احساس نمى‏كند اما من از طريق لامسه و ذائقه خنكى و طعم آن را احساس و تصديق مى‏كنم گر چه پس از اخبار به ديگران آن‏ها هم از طريق اخبار من، از خنكى آب و طعم  آن آگاه مى‏شوند اما آگاه شدن و فهميدن وجود چيزى از طريق غيرحسى، غير از احساس كردن آن است همچنان كه كسى كه دندان‏اش درد مى‏كند و گريه و فرياد مى‏كند همه اطرافيان مى‏فهمند كه او احساس درد مى‏كند و از وجود درد در او آگاه مى‏شوند اما آن‏ها مادامى كه دندان خودشان درد نكند احساس درد نمى‏كنند و توضيح اين مطلب در قسمت حسگانى گذشت و فقط يادآورى اين نكته بود كه «كار حس» تنها توليد «تصور حسى» نيست بلكه «توليد تصديق حسى» نيز توسط حس، انجام‏مى‏گيرد. اما نكته ديگر اينكه «فاعل احساس درد» در تصور حسى و چه در تصديق حسى همان «فاعل انديشه» است نه خود حس و لذا اين گفته كانت كه گفته، «حس چيزى را تصديق نمى‏كند» بايد در جواب‏اش گفت »حس» تصور هم نمى‏كند بلكه حس ابزارى است در خدمت «فاعل انديشه» اين «فاعل انديشه» است كه توسط حسى «مى‏تواند تصور حسى نمايد» همچنان كه مى‏تواند توسط حسى، «تصديق حسى نمايد» فاعل در تمام تصورات و تصديقات حسى و غير حسى همان فاعل انديشه است و حس ابزارى است براى توليد تصور و تصديق حسى. همچنان كه روشن شد كار حس، علاوه بر ايجاد تصور حسى ايجاد تصديق حسى هم هست. مطلب ديگر اينكه: همچنين در «قسمت نقد حسگانى كانت» روشن شد كه توليد تصورات نخستين، اختصاص به حس ندارد بلكه تصور  بى‏واسطه فاعل انديشه از وجود خودش و تصديق بى‏واسطه فاعل انديشه از وجود خودش نيز، اولين تصور و تصديق غيرحسى انسان نسبت به خودش است. »تصور من از خودم» و «تصديق بوجود خودم»، اولين شناخت بى‏واسطه و درجه يك من از خودم است و بالعكس تصور من از محسوسات خارجى و تصديق بوجود آن‏ها، توسط حس، شناختى درجه دوم و با واسطه است.
    )پس اين گفته كانت كه «توليد تصورات»، تنها از حس است گفتار باطل است.(
    عين عبارت كانت در «روح‏شناسى كتاب سنجش خردناب»: در حقيقت روشن است كه: چون بيرونگان [= آنچه در بيرون است] در من نيست، پس من آن را در خود اندريافت حسى، كه در حقيقت‏تعيين‏خوداندريافت‏است‏نمى‏توانم‏يافتن …من از تصورهاى خويش، آگاهم؛ بنابراين تصورهاى من و خود من، به اين سبب كه صاحب اين تصورهايم، وجود دارم.  مقصود «كانت» از «فاهمه» اگر «فاعل انديشه» است احكامى كه درباره فاهمه، گفته است، خطاء است و اگر مقصود كانت، غير از فاعل انديشه است وجود «فاهمه»، توهمى بيش نيست: مقصود كانت از «فاهمه» اگر خود «فاعل انديشه» است كه به خودش شناختى بى‏واسطه و به محسوسات خارجى‏اش شناختى با واسطه حسى دارد ديگر نمى‏توان گفت فاهمه، تصورى از خود ندارد و نيز نمى‏توان گفت فاهمه به معنى «فاعل انديشه» با واقعيات تماس مستقيم ندارد زيرا فاعل انديشه به واقعيت وجود خودش، شناخت بى‏واسطه درجه يك دارد و در درجه دوم، تصور و تصديق بيرونى با واسطه، به محسوسات‏اش مى‏باشد. اما «تصديقات عقلى» چنانچه جان لاك در كتاب تحقيق در فهم بشراش، روشن كرد كه انسان به كمك عقل‏اش با تامل و تفكر بروى اين تصورات و تصديقات بى‏واسطه درونى و با واسطه حسى بيرونى»، به تصورات و تصديقات ديگرى مى‏رسد كه آن‏ها را «تصورات و تصديقات عقلى»، مى‏باشد مثلاً انسان به كمك عقل‏اش با مقايسه چند محسوس شخصى خارجى مشابه به هم، به تصورى كلى راجع به نوع و صنف و يا جنس آن موجودات پى مى‏برد و به مفهومى كلى مى‏رسد مثلاً با ديدن چند مثلث خارجى و يا مربع خارجى و يا گنجشك و يا گربه، به مفاهيم
    كلى آن‏ها پى مى‏برد و نامى براى مفاهيم كلى مى‏گذارد تا در محاوره، راحت هم با ديگران مكالمه و مفاهمه كند و يا در بديهيات عقلى، مثل  استحاله اجتماع نقيض و يا قانون عليت نيز ابتداء به كمك عقل موارد جزئى آن‏ها را ادراك مى‏كند مثلاً اين كه در حالى كه هست معقول نيست نباشد (آنرا به شهود درونى مى‏يابد) يا اين كه هيچكارى را تا اراده نكرده نمى‏تواند انجام دهد بعد در يك شهود عقلى متوجه مى‏شود كه اين حكم،  اختصاص به خودش ندارد و عموميت دارد چنانچه وقتى يك دايره را با
    قطرش اندازه‏گيرى مى‏كند و متوجه مى‏شود كه محيط آن دايره بيش از سه برابر قطر آن است در يك شهود عقلى، متوجه مى‏شود كه اين حكم اختصاص به دايره مورد آزمايش‏اش ندارد و مربوط به دايره بماهو دايره است. پس حكم كلى است همچنين در احكام ديگر هم هركجا به موضوع و علت واقعى حكم مى‏رسد و عقل‏اش آن را تصديق كند تعميم مى‏دهد لكن در امور تجربى، تنقيح مناط بسيار مشكل است. همچنين در رياضيات در مواردى كه تشخيص مى‏دهد محمول جزئى از موضوع و يا لازم ذاتى و لاينفك موضوع است به ضرورت گزارده حكم مى‏كند مثل اينكه مثلث سه ضلع دارد و يا اينكه مجموع زواياى داخلى مثلث، مساوى با دو قائمه است (يعنى صد و هشتاد درجه) در مورد «هستى» هم وقتى متوجه مى‏شود «تبديل نيستى بدون هر علتى به هستى نامعقول است به ضرورت قانون عليت حكم مى‏كند» و... .
    خلاصه ما همچنان كه 1) تصورات و تصديقات بى‏واسطه «شهودى درونى» داريم و 2) تصورات و تصديقات با واسطه «حسى بيرونى» داريم (3 همچنين تصورات و تصديقات عقلى داريم كه سرچشمه پيدايش تصورات و تصديقات عقلى همان تأمل و تعقل بر روى «تصورات و تصديقات بى‏واسطه درونى و با واسطه حسى بيرونى» بوده است و نمى‏توان اين نوع تصورات و تصديقات عقلى را، ماقبل شهودى و ماقبل حسى بناميم زيرا پس از تصورات و تصديقات شهودى بى‏واسطه و درونى
    و چه بسا حتى پس از تصورات و تصديقات حسى بيرونى به كمك تامل زياد عقل بدست آمده باشند نه قبل از آن‏ها پس تا اينجا روشن شد كه ما سه دسته شناخت داريم «شناخت‏هاى بى‏واسطه درونى» و «شناخت‏هاى با واسطه حسى» و «شناخت‏هاى عقلى» لكن شناخت دسته چهارمى هم داريم كه مى‏توان آن‏ها را «شناخت‏هاى فطرى ماقبل تجربى» ناميد كه من جمله تصديق فطرى حس است به اينكه محسوس حواس ما، موجود در خارج است و اولين كسى كه متوجه فطرى بودن اين شناخت شد هيوم بود زيرا بعضى از فلاسفه ارسطوئى، علم ما بوجود محسوساتمان را در خارج، علمى استدلالى مى‏دانستند به اين صورت كه چون تصورات حسى ما تأثراتى است كه بر اثر عامل خارجى و علت خارجى ايجاد مى‏شود پس موجوداتى در خارج از ما واقعا هستند كه بر حواس ما، تاثير مى‏گذارند لكن اين استدلال ارسطوئيان علاوه بر آن كه دورى و مصادره بمطلوب است، هيوم پاسخ به آن‏ها داد كه تنها فيلسوفان نيستند كه محسوسات شان را موجود در خارج مى‏دانند بلكه مردم عوام و حتى كودكان هم كه بوجود  محسوساتشان در خارج يقين و علم دارند بخاطر آگاهى از اين استدلال فيلسوفان ارسطوئى نيست بلكه طبيعة و فطرتا انسان و حتى حيوانات بر اين است كه، محسوساتشان را موجود در خارج مى‏دانند. اين بود كه كانت متوجه شد علم ما بوجود محسوساتمان درخارج، علمى فطرى ماقبل تجربى است كه در ذات حواس پنجگانه‏مان هست و از آنجا نيز متوجه شد كه آنچه ما از طريق حواس پنجگانه‏مان در خارج مى‏يابيم عوارض و ظواهر آن‏هاست و آن جوهر مادى كه در زير اين ظواهر پنهان است را ما از طريق علم فطرى ماقبل تجربى مى‏دانيم در نتيجه كانت به ماقبل تجربى بودن جوهر و عرض خارجى و مادى متوجه شد كه دكارت هم در تاملات‏اش به آن اشاره كرده بوده و ما هم آن را قبول داريم كه «علم ما به وجود محسوساتمان در خارج» و نيز «علم ما بوجود جوهرى مادى در خارج» (كه ظواهر آن‏ها را ما از طريق حواس‏مان درك مى‏كنيم) «علمى
    ماقبل تجربى هستند» به اين معنى كه ذاتى حواس بوده و در نهاد و بنياد حواس ما وجود دارند البته فطرى بودن علمى، منافات با حكايت از واقعيت داشتن ندارد گوسفند گرگ را به طور فطرى دشمن خود مى‏داند و واقعا هم گرگ دشمن گوسفند است زنبوران عسل به طور فطرى گياهان مفيدشان را مى‏شناسند و شناخت‏شان هم مطابق با واقع و صحيح است و.... پس يقين بوجود «محسوسات در خارج» و يقين بوجود «جوهر و عرض خارجى»، «علمى ماقبل تجربى» است زيرا اين‏ها در خارج از درون ما  هستند اگر بطور فطرى ندانيم راهى ديگر به اين راحتى براى علم مان به آن‏ها در خارج‏مان نيست اما علم ما بوجود خودمان كه علمى بيواسطه است و علم‏مان به اختيارمان و حالات درونى‏مان دوستى و دشمنى‏مان و... اهداف و اغراض‏مان، چون علمى بى‏واسطه است نياز به وساطت حسى و استدلال عقل و يا داشتن علمى فطرى نيست.
    پس ما چهار نوع تصديقات داريم
    1- تصديقات بى‏واسطه درونى مثل علم من به وجود خودم
    2و3-. تصديقات حسى ماقبل تجربى و تصديقات حسى ما بعد تجربى. كه شرح‏اش گذشت در شناخت حس
    4-تصورات و تصديقات عقلى» مثل استحاله اجتماع نقيضين و قانون عليت و ...
    ـ در هر حال مقصود «كانت» از «فاهمه» اگر همان «فاعل انديشه» باشد كه فاعل احساس و اراده و تعقل و غيره است كه تصورى بى‏واسطه و تصديق بى‏واسطه از خود دارد در نتيجه آن «گفته‏هاى كانت درباره فاهمه»، همگى باطل است (مثلاً اينكه فاهمه با هيچ واقعيتى در تماس نيست حتى با وجود خودش) و اگر مقصود كانت از فاهمه، چيز ديگرى است به جز توهمى باطل و تخيلاتى از كانت، چيز ديگرى نمى‏تواند باشد چون ابزار شناخت در خدمت «فاعل انديشه» به جز حس و عقل چيز ديگرى نيست و ابزارى در خدمت فاعل انديشه بنام «فاهمه» نداريم.
    اشكالات ديگرى بر مقولات كانت:
    اولاً اينكه كانت خيال مى‏كرده كه تمام مفاهيم مقولى دوازده گانه‏اش سرچشمه‏اى تصديقى دارد صحيح نيست زيرا چنانچه ما گفتيم ما از طريق حسى، موضوع محسوس را تصور و از همين طريق حس وجود آن را تصديق مى‏كنيم لكن اين تصور و تصديقى كه مستقيما از طريق، حس، انجام گرفته است «تصورى و تصديقى جزئى و شخصى خارجى» است مثلاً گوسفندى يا گنجشكى را كه در خانه ما است اما ديدن اين گوسفند و گنجشك و سپس ديدن افراد ديگرى از گوسفندان و گنجشك‏ها موجب مى‏شود «عقل» از مشتركات گنجشك‏ها «مفهومى كلى»، انتزاع كند و احكامى كلى را بر آن‏ها حمل كند مثلاً اينكه گنجشك پرنده است و يا اينكه گوسفند چرنده است گنجشك جاندار است و غيره پس «سرچشمه قضاياى جزئى و شخصى حس، همانا مشاهده مستقيم حس است و سرچشمه مفاهيم كلى، انتزاع مفهوم كلى از مصاديق شخصى آن‏ها توسط عقل است و منشاء تصديقات كلى نيز قرار گرفتن همين مفاهيم تصورى كلى در موضوع و محمول آن‏ها مى‏باشد» يعنى تصديقات كلى از تصورات تصورى است كه به مفهوم تصديقى سرايت كرده است و لذا مى‏توان گفت بعضى از مقولات (به اصطلاح فاهمه كانت)، در واقع منشاء اصلى آن‏ها، تصورى است نه تصديقى حتى مى‏توان براى قضيه حمليه و حتى قضيه  شرطيه و حتى شرطيه منفصله، منشائى تصورى قائل شد كه مفاهيم جوهر و عرض مفهومى است تصورى كه از ديدن مثلاً گل و رنگ آن و يا درخت و شكل آن و غيره كه همان وصف و موصوف باشد به دست آمده است نه بالعكس يعنى نه اين كه وصف و موصوف از مفهوم قضيّه حمليه گرفته شده باشد زيرا تصور وصف و موصوف از ديدن چيزها و تصور آن‏ها بدست آمده باشد امرى بسيار ساده و عادى براى همه است حتى براى كودكان تا اينكه عكس آن را بگوئيم و همچنين مى‏تواند باشد تصور و ديدن «توليد چيزها» كه از آن‏ها مفهوم «علت و معلول» بدست آمده باشد. خلاصه اينكه مقولات كانت، مفاهيمى هستند يا از حس گرفته شده‏اندو يا از عقل و بعضا ما قبل تجربى حسگانى هستند و بس.
    ثانيا راجع به تعداد مقولات اصلى، اشكال است كه اگر اين تقسيمات و تعداد از نسبت ميان موضوع و محمول (= نهاد و گزاره) گرفته شده دو عددبيشتر نبايد باشد زيرا نسبت قضيه يا موجبه يا سالبه است و اگر جهت را هم از تقسيمات نسبت قضيه بدانيم ضرورت و امكان هم مى‏شود تقسيم ديگر «نسبت» اما تقسيم به يقين و ظن و احتمال تقسيم «نسبت»، نيست بلكه صفت فاعل انديشه است در اطمينان داشتن يا نداشتن به آن نسبت موجبه يا سالبه اما «نسبت ضرورى و يا ممكنه» مربوط مى‏شود به
    ذات نسبت. اما تقسيم قضايا نه به لحاظ «نسبت حكميه و تصديق آن‏ها» بلكه به لحاظ مفهوم «موضوع و محمول» آن‏ها، به «كلى و جزئى»، اختصاص ندارد و در منطق ارسطوئى تقسيمات زيادى براى قضايا به لحاظ موضوع و محمول آن‏ها انجام گرفته است همچون قضاياى خارجيه، ذهنيه، نفس الامريه و بسيارى از تقسيمات ديگر و تنها بسنده كردن كانت تقسيمات قضايا را به لحاظ اين چهار نظر و فروعات آن‏ها را به سه چيز، هيچ دليل قانع كننده‏اى ندارد.
    اما به «تقسيمات فرعى» هر كدام از آن چهارتا وقتى نظر مى‏كنيم مشاهده مى‏كنيم بهتر بود تقسيمات فرعى را كانت دو گانه انجام مى‏داد. مثلاً در كميت به كلى و جزئى اكتفا مى‏كرد و يا در كيفيت به موجبه و سالبه و آن را ثلاثى تقسيم كردن دليل قوى ندارد و لذا خودش در ادامه بحث مقولات براى توجيه تقسيم ثلاثى كردن به توجيهات ضعيفى استناد مى‏كند كه اگر بخواهيم به اين توجيهات توجه كنيم چنانچه در منطق ارسطوئى مشاهده مى‏شود تقسيمات فرعى قضيه حمليه و يا شرطيه متصله و يا حتى شرطيه منفصله بسيار زياد است. شايد كانت چنانچه خودش مى‏گويد كه اسم «مقوله» را روى اين مفاهيم گذارده چون در كتاب منطق ارسطو اين كلمه در «مقولات عشر»، آمده گويا اگر تقسيم‏هاى فرعى را دو تائى مى‏كرد مقولات‏اش از مقولات ده‏گانه ارسطو كمتر مى‏شد و لذا تقسيمات فرعى «مقولات‏اصلى‏چهارگانه» خود را ثلاثى انجام داد تا دوازده تا شود و از مقولات عشر ارسطو بيشتر شود و اگر مى‏خواست بعضى را بيشتر از سه تا و بعضى را كمتر از سه تا تقسيم كند مقولات كانتى، به خيال خودش، نظم زيباى خود را از دست مى‏داد هر چه هست، هيچ دليل قانع كننده‏اى براى محصور كردن مقولات كانتى به عدد دوازده وجود ندارد مگر تصميم قاطع خود كانت و علاقه‏اش به رساندن تعداد مقولات را به دوازده عدد.
    شاكله يا علامت راهنماى مقولات براى تطبيق بر محسوسات
    ـ شاكله‏ها يا علامت‏هاى راهنماى‏تطبيق«مقولات»بر«مصاديق جزئى محسوس»:
    پس از آنكه كانت، اقسام دوازده گانه قضايا را بيان مى‏كند به اين انديشه مى‏افتد كه چگونه انسان مصاديق اين انواع قضايا را تشخيص مى‏دهد »يعنى يك قضيه را ضروريه و ديگرى را ممكنه و غيره» تشخيص مى‏دهد اينجاست كه كانت «علامت‏هائى حسى» كه قابل تشخيص حسى است براى تشخيص مصاديق مقولات بيان مى‏كند و آن را «شاكله يا علامت واسطه» مى‏نامد كه انسان از راه ديده اين علامت‏هاى حسى، تشخيص مى‏دهد كه اين «قضيه حسى»، مورد و مصداق كدام يك از »مقولات» است ما از باب مثال چند علامت مورد نظر كانت را بيان مى‏كنيم كه چگونگى «زمان» در همه اينها واسطه تشخيص است مثلاً مى‏گويد ما مصاديق «عليت» را در حوادث طبيعى از «توالى آنها» در زمان تشخيص مى‏دهيم كه يكى در زمان مقدم و ديگرى در زمان ماخر باشند،
    «آنچه در زمان مقدم» است مصداق «علت» و آنچه در «زمان ماخر» است مصداق «معلول» است و يا مصداق «قضيه ضروريه» را از اين تشخيص مى‏دهيم كه «در تمام زمان‏هائى كه ما حس مى‏كنيم باشد» مثلاً جوهر در تمام زمانها باقى است و يا اينكه در تمام زمانها «حادثه معلول بدون حادثه علت رخ نمى‏دهد» از اينجا مى‏فهميم كه وجود علت براى حادثه معلول »ضرورت» دارد و...
     ـ نقد ما، برشاكله:
    كانت خيال كرده، تشخيص همه مصاديق مفاهيم مورد نظرش يعنى مصاديق مقولات اش از طريق حس، ممكن است مثلاً علامت تشخيص مصداق «عليت» نزد كانت همين مقدار تشخيص است كه «در دو زمان متوالى» باشند كه بلافاصله بتوان حكم كرد كه «حادث مقدم»، «علت» و حادثه ماخر، «معلول» است در حالى كه هرگز مصداق عليت چنين نيستند، علاوه بر آنكه «عليت ناقصه» قبل از معلول است اما علت تامه هميشه با معلول، همزمان است مثلاً زدن كليد برق مقدم بر روشنايى لامپ است چون زدن كليد يكى از شرائط روشنى لامپ است اما علاوه بر اين شرط، وجود برق در سيم علت ديگر است و مجموعه اتصال سيم برق و وجود برق در سيم «علت تامه» روشنى لامپ است و مادامى كه اين مجموعه مقتض و شرائط باشد، لامپ هم روشن است و «روشنى لامپ» و «وجود برق» در سيم «همزمان‏اند» اگر لحظه‏اى برق برود لامپ هم خاموش مى‏شود و همچنين در منطق ارسطوئى روشن است كه «قضيه دائمه»، غير »ضروريه» است. زيرا ممكن است انسان چيزى را در تمام عمرش مشاهده كند اما ضرورتى نداشته باشد چنانچه ما هميشه ماه را در آسمان مشاهده مى‏كنيم و دائما هم به دور زمين مى‏گردد اما هرگز ضرورت ندارد زيرا ممكن است با برخورد كره‏اى از كرات آسمانى به آن و يا برخورد جسمى عظيم در مسير حركت منظومه به كلى ماه، متلاش شود و مادامى  كه اين امكان تلاشى باشد نمى‏توانيم بگوئيم تا ماه، به دور زمين مى‏گردد،
    يك «قضيه ضروريه» است. همچنين درباره «علامت، مشاركت» كه كانت »هم زمانى» را علامت مشاركت و تعامل قرار داده است در حالى كه ممكن است همزمان با حادثه يازدهم سپتامبر در نابودى برجهاى دوقلوى ايالات متحده امريكا طفلى هم در ايران و يا عراق متولد شده باشد و هر دو با هم همزمان باشند اما هيچ گونه مشاركتى و تعاملى با هم نداشته باشند و ... . موارد استفاده از «مفاهيم فوق» همچون «قانون عليت و غيره»: كانت استفاده از اين مفاهيم را از آنجائى مشروط به موارد تجربى مى‏كرد كه خيال مى‏كرد اين مفاهيم، «مفاهيمى مخصوص فاهمه» است كه تنها راه تماس فاهمه با واقعيت خارجى، است، اما پس از آن كه روشن شد مفاهيم تصورى «علت، ضرورت و وجود و غيره» از مفاهيم انتزاعيه عقلى هستند كه از ادراكات درونى بى‏واسطه نفس همچون اراده و نيز از توليدات محسوسات انتزاع مى‏شود و «قانون عليت» كه مفهومى تصديقى است از «مفاهيم بديهى عقلى» است، اختصاص به محسولات مادى خارجى ندارد در نتيجه بر تمام اين موارد، صادق است و بر خلاف تعريف هيوم و كانت كه گفته‏اند «علت و معلول»، در دو زمان‏اند (در دو زمان متوالى، هستند) لكن واقعيت اين است كه «علت» به معنى «علت تامه» با وجود «معلول» در يك زمان‏اند، آن علتى كه در زمان قبل از معلول است »علت ناقصه» و «زمينه» است «علت تامه»، هميشه در زمان وجود معلول، وجود دارد و علت وجودى معلول است هم در حدوث معلول و هم در بقاء معلول همچون نور و خورشيد يا آتش و حرارت و يا روشنى لامپ برق و انرژى الكتريكى برق كه اگر يك لحظه برق قطع شود روشنى لامپ هم ديگر وجود نخواهد داشت، (و يا مثلاً كليدى را كه در دست مى‏گردانيم تا درب خانه باز شود همزمان با گردش دست، كليد هم مى‏گردد. يعنى گردش دست كه علت گردش كليد است و گردش كليد كه معلول گردش دست هست هر دو همزمان رخ مى‏دهد اما گردش دست، علت است چون گردش كليد از گردش دست به وجود آمده  است و لذا گردش دست، علت و گردش كليد، معلول است) همچنين در روشنى چراغ برق و وجود برق در سيم لامپ كه اگر ساعتى برق قطع شود همان وقت چراغ برق هم خاموش مى‏شود پس تعريف هيوم و كانت، «علت و معلول» را به دو حادثه متوالى خطا است مخصوصا آن كه شب و روز هم دو حادثه متوالى هستند اما هرگز علت و معلول نيستند و علت شب و روز همانا گردش زمين به دور خودش‏ات در زمانى كه خورشيد روشنى دارد وقتى خورشيد ديگر نورش تمام شود و يا زمين ديگر به دور خودش نگردد توالى شب و روز هم قطع مى‏شود و «شب و روز» نسبت به هم، علت و معلول نيستند نه شب علت روز است و نه روز علت شب با آن كه هر، دو حادثه‏هائى، متوالى هم هستند پس تعريف هيوم و كانت، «علت و معلول» را به دو حادثه متوالى، خطا است بلكه «علت»، چيزى است كه معلول را ايجاد كرده و معلول وجودش از علت سرچشمه گرفته است و هميشه در زمان وجود معلول، علت هم وجود دارد زيرا حدوث و بقاى معلول از طرف وجود علت است. «همچون عليت فاعل انديشه براى ايجاد اراده و يا وجود اراده و حركت اعضاء ارادى و يا حركت اعضاء ارادى، و بالعكس وجود خورشيد در آسمان و روشنى روز و احساس ديدن چشم و ايجاد تصورات حسى در ذهن و حافظه» و ضرورت وجود علت براى وجود معلول در تمام اين موارد، لازم است و «عليّت»، به «علت ناقصه» (يعنى زمينه و مقدمه وجود معلول) كه با معلول در دو زمان متوالى هستند اختصاص ندارد.
    شرط توالى زمانى ميان «علت و معلول» نزد كانت:
    آغازه توليد:
    هر آنچه رخ مى‏دهد (يعنى به هستى آغاز مى‏كند) چيزى را در پيش فرض مى‏گيرد كه بر طبق قاعده‏اى از آن منتج مى‏شود. آغازه «توالى زمانى» بر طبق قانون عليت. همه تغييرها بر طبق قانون پيوستگى علت و معلول رخ مى‏دهد.   ـ تطبيق مقوله‏ها بر پديدارها، به چه سان ممكن تواند بودن؟  ـ بدينسان تطبيق مقوله بر پديدارها به ميانجى »تعيين زمانى» ترافرازنده، امكان‏پذير مى‏شود، و اين تعيين، چونان ديسه نماى مفهوم‏هاى فهم، تابعيّت پديدارها را تحت مقوله، واسطه مى‏شود.  ـ ... ديسه نماى «علت و عليت» يك شى‏ء عموما، عبارت است از «امر واقعى كه هر گاه بخواهيم وضع كنيم، همواره، چيزى در پى آن مى‏آيد». بنابراين، ديسه نماى «عليت» در «توالى بسيارگان» وجود دارد، مادام كه اين توالى تابع قاعده‏اى باشد، و ديسه نماى «ضرورت» عبارت است از «وجود آن در هر زمان»، از اين همه، مى‏توان دريافت كه ديسه نماى هر مقوله يك «تعيين زمانى» را در خود مى‏گنجاند.
    نتيجه‏گيرى از عبارات كانت:
    اولاً اگر مفاهيم فوق را تنها در محسوسات، قابل استفاده بدانيم تمام فلسفه كانت و بالاخص شناخت‏هاى ماقبل تجربى كانت از درجه اعتبار ساقط و باطل مى‏شود زيرا كانت بطور ناخوداگاه از «قانون عليت» براى اثبات «ماقبل تجربى بودن» مفاهيم «عليت و ضرورت»، استفاده كرده است مثلاً به اينكه «شناخت قانون عليت» كه داراى «ضرورت و كليت» است ممكن نيست شناخت حسى باشد چون شناخت حسى هميشه جزئى و غيرضرورى است و چون هيچ شناختى بى‏علت نيست پس آن مفاهيم بطور ماقبل تجربى و فطرى، در ذات فاهمه وجود دارد. وجود اين شناخت‏ها را بدون علت نگذارد كه بگويد شناخت قانون عليت بطور تصادفى در ذهن مى‏آيد نه حسى است و نه فطرى ماقبل
    تجربى زيرا گفتن چنين حرفى با اعتقاد به قانون عليت براى هر وجود ممكن چه در خارج و يا ذهن، اعتقاد داشت و حتى شناخت‏هاى غير حسى را بدون علت نمى‏دانست.
    ثانيا كانت «موجودات فى نفسه» را به موجواتى خارجى اطلاق مى‏كند كه قطع نظر از تاثرات حس ما، «در خارج براى خود وجود دارند» همچون وجود ماده و حالات خارجى ماده (كه پديده‏هاى خارجى در همديگر تاثير مى‏گذارند و همچنين در وقت تماس با حواس، در حواس ما تاثير مى‏گذارند «تاثرات حسى و تصورات حسى» را به نام «پديدار»، در ما ايجاد مى‏كنند. خلاصه پديدارها، همان تاثرات حسى و تصورات حسى هستند كه قائم به وجود ذهن ما هستند. و «حالات جوهرهاى مادى» كه در خارج وجود دارند همان »پديده خارجى» هستند كه قطع نظر از تاثرات حسى ماو قطع نظر از ذهن ما، براى خود و در خارج، وجود دارند و در همديگر تاثير مى‏گذارند آفتاب و آب، علت رشد گياه مى‏شود چه ما ببينيم و چه بدانيم يا ندانيم و لذا علوم فيزيك و شيمى و طبيعى و قوانين علّى آن‏ها، از اين «موجودات فى نفسه مادى» است چه اصل وجود ماده كه دائمى است و چه «حالات آن‏ها» كه «پديده خارجى و موجود فى نفسه» هستند). اگر موارد استفاده از مفاهيم «عليت و وجود و ضرورت» را اختصار به نمودهاى ذهن يعنى پديدار بدانيم و شامل «پديده‏هاى خارجى و حالات خارجى ماده» ندانيم، ديگر «علوم تجربى»، ناممكن مى‏شود چون «علوم تجربى» درباره «حالات خارجى مواد» است (كه گر چه اين حالات، پديده‏هاى خارجى هستند و نه همچون ذات خود ماده، كه ثابت و دائمى است) لكن اين پديده‏هاى خارجى، موجودات فى نفسه هستند و هيچ وابستگى به حواس ما و تاثرات حسى ما ندارند و چه ما از وجود خارجى آن‏ها آگاه باشيم يا نباشيم، تاثر و تاثير در يكديگر دارند و قوانين طبيعى، قائم به اين‏ها است كه پديده‏هاى واقعى‏خارجى‏هستندنه‏همچون‏پديدارها حس و «ذهنى ما» باشند كه «پديدارهاى ذهنى»، در رؤيا هم رخ مى‏دهد. خلاصه اشكال اول و دوم، اين كه اگر استفاده از مفاهيم فوق (قانون عليت و...) در غير پديدارهاى ذهنى، قابل استفاده نباشند برخلاف هدف كانت از فلسفه‏اش (كه هدف‏اش اثبات علوم تجربى بود)، «علوم تجربى» غيرممكن مى‏شود. و اگر مقصود كانت از موارد مجاز استفاده از اين مقولات را نه بر پديدارهاى ذهنى و تاثرات حسى بلكه بر ما بازا خارجى (= برابر ايستاى خارجى) آن‏ها مجاز بداند كه «موجودات فى نفسه و حالات خارجى جوهر مادى و پديده‏هاى مادى باشد»، تمام فلسفه‏اش باطل مى‏گردد كه مى‏گويد: «ما درباره موجودات فى نفسه خارجى، هيچ نمى‏دانيم». (زيرا اگر درباره آنها هيچ نمى‏دانيم چگونه قانون عليت و مقولات را درباره آنها جارى مى‏دانيم).
    ثالثا از آنجا كه «ضرورت و كليت»، تنها مى‏تواند «مفاهيم عقلى» باشد زيرا ممكن نيست مفاهيمى همچون «ضرورت»، «امكان» و «استحاله» از مفاهيم غيرعقلى باشد (نه حسى كه تنها وجود و عدم محسوسات را تشخيص مى‏دهد و نه فاهمه كه هيچ واقعيتى ندارد و توهم محض كانت است) و تنها «عقل» است كه امكان و استحاله و يا ضرورت‏هاى عقلى را تشخيص مى‏دهد در نتيجه (چون اين مفاهيم واقعا عقلى است و هيچ دليلى بر اختصاص آنها بر تجربه وجود ندارد) استفاده از اين «مفاهيم عقلى»، اختصاص به موجودات محسوس يا اختصاص به نامحسوس ندارد و عام است.
     راسل در كتاب تاريخ فلسفه غرب‏اش در قسمت مربوط به كانت: درباره فلسفه كانت) در مورد عليت، مى‏نويسد: تناقض وجود دارد زيرا كانت «نفس‏الامر» را علت احساس مى‏داند و از طرفى به عقيده وى، »اراده آزاد»، علت رويدادهاى واقع در زمان و مكان است.

     


    علوى سرشكى  
    نام :
    نام خانوادگی :
    ایمیل :
     
    متن :
    متوسط امتیاز :
    %0
    تعداد آراء :
    0
    امتیاز شما :