استاد علوي سرشکي
ArticleID PicAddress Subject Date
{ArticleID}
{Header}
{Subject}

{Comment}

 {StringDate}
 
 
  • عدم انحصار قضاياى عقلى به فلسفه انتزاعى ارسطوئى  
  • ارسال به دوستان
  •  
  •  
  • عدم انحصار قضاياى عقلى به فلسفه انتزاعى ارسطوئى



    آيا واقعا كار عقل، منحصرا فقط تحليل موضوع است كه شباهت يك چيز خارجى را با ديگر افراد مشابه و نيز خصوصيت فردى آن را ببيند و بر آن شباهت، نام «نوع» بگذارد، يعنى چند جزئى را ببيند و كلىِ آن را بفهمد؟ در پاسخ بايد گفت كه هرگز كار عقل و حكم عقل فقط انتزاع نيست بلكه عقل كارهاى مهم ديگرى هم انجام  می ‏دهد كه از قضاياى تركيبى هستند.

    اولاً چنانكه پيش‏تر آورديم،[1] بر خلاف گفته هيوم، رياضيات هم از قضاياى تحليلى نيست. «مثلث سه ضلع دارد» يا «مربع چهار ضلع دارد» تكرار موضوع است اما اينها قضاياى رياضى نيستند بلكه مقدمه رياضيات هستند. قضاياى رياضى، تكرار موضوع نيستند. مثلا «مجموع زواياى داخلى مثلث برابر با 180 درجه يا دو قائمه است» يك قضيه رياضى است. آيا از مفهوم مثلث، مفهوم 180 درجه بودن و يا برابر با دو قائمه بودن به دست  می ‏آيد؟ هرگز. يا مثلا آيا اين قضيه رياضى كه «مربع وتر در مثلث قائم الزاويه مساوى با مجموع مربع‏هاى دو ضلع ديگر است» از مفهوم مثلث قائم الزاويه به دست  می ‏آيد؟ خير، هرگز.

    حتى اين كه قضاياى رياضى را قضاياى تحليلى بدانيم خطاى بزرگى است. آيا كسى كه دكتراى رياضى دارد با آن كه بى‏سواد است در آگاهى مثل هم هستند و كسى كه دكتراى رياضى دارد مطلب تازه‏اى در رياضيات ياد نگرفته است؟ آيا گزاره‏هاى رياضى، صرفا تكرار مفهوم موضوع هستند؟ هرگز چنين نيست. باز هم تأكيد  می ‏كنيم كه مطالب و مسائل خود علم رياضى، تكرار موضوع نيستند ولى لازمه موضوع هستند. مفهوم 180 درجه بودن داخل معناى مثلث نيست، اما لازمه ماهيت مثلث و از نوع لازم غير بيّن است كه با استدلال و بيان رياضيدان، ديگران هم بر آن آگاه می ‏شوند. پس رياضيات مطلب تازه دارد و هرگز «تحليلى» به اين معنا كه مفهوم گزاره، تكرار مفهوم نهاد باشد، نيست.

    ثانيا حتى در رياضى در باره اين كه «محيط دايره مساوى با قطر ضرب در 14/3 است» تنها از طريق تحليل ذهن به دست نيامده است بلكه بعضى از قضاياى رياضى از طريق حس در موردى جزئى اثبات شده است. اگر مثلا حوضى به شكل دايره در خانه فلان شخص باشد، محيط و قطر آن را از طريق حس اندازه‏گيرى  می ‏كنند و اين نتيجه را به دست  می ‏آورند. اما اين نتيجه، جزئى است و قضيه كلى رياضى نيست بلكه اين مطلب كه «محيط هر دايره‏اى هميشه مساوى با قطر ضرب در 14/3 است» قاعده كلى رياضى است. قانون كلى آن است كه عقل در آن نقش داشته و كليتِ آن به كمك عقل به دست آمده باشد.

    حتى در علوم تجربى نيز كليت قوانين را عقل استنباط  می ‏كند. مثلا براى نيوتن، يك مورد جزئى پيش آمد ولى عقل نيوتن از آن مورد جزئى، به كمك قانون عليت، نيروى جاذبه را كشف كرد. نيز عقل او قانون جاذبه را به كمك عقل به تمام اجسام عموميت داد. پس كليت دادن به قانون‏هاى طبيعى هم كار عقل است، همان طور كه كشف آن كار عقل است. كشف قانون جاذبه به كمك قانون عليت با افتادن يك سيب بر روى زمين صورت  می ‏گيرد ولى مقدمه آن كشف، يك عمل جزئى حسى است. در هر حال نبايد سهم عقل را در «تجربه» فراموش كنيم.

    اگر علوم تجربى صرفا محصول كار حس باشد، حيوانات حواسى بس قوى‏ تر از انسان دارند پس آنان بايد بيش از انسان، علوم تجربى داشته باشند! اما چرا ندارند؟ چون حيوانات از قوه عقل بى بهره‏اند.
    پس بدون عقل اصلاً علوم رياضى و علوم تجربى باقى نمی ‏ماند. بنا بر اين سهم عقل در علوم تجربى بيشتر از سهمِ حس جزئى است و هيوم از اين نكته غفلت كرده است.

    خلاصه اينكه اگر مراد از علوم تجربى، «قوانين كلى تجربى» است بايد در جواب هيوم گفت كه اين قوانين را عقل به دست  می ‏آورد و محصول كار عقل است نه تنها كار حس كه امور جزئى را به ما  می ‏شناساند. همچنانكه كشف نيروى جاذبه در ظاهر از اثر افتادن سيب و مشاهده حسى آن است ولى باز هم كشف قانون جاذبه و تعميم دادن آن به همه اجسام، كار عقل است نه فقط كار حس زيرا اگر تنها كار حس بود، چنانكه پيش‏تر نيز گفتيم حيوانات حس قوى‏ ترى از انسان‏ها دارند ـ چشمی  قوى‏تر و گوشى قوى‏تر و...ـ و كرارا افتادن سيب و گلابى و ساير ميوه‏ها را از درختان ديده‏اند پس بايد سال‏ها بلكه قرن‏ها قبل از انسان، نيروى جاذبه و اتم را كشف  می ‏كردند!

    اين كه نيوتن در باغى در فلان مكان، ديد كه آن سيب از درخت افتاد، اين «شناخت جزئى حسى» تنها مقدمه استنباط قانون كلى و تجربىِ جاذبه است كه نيوتن آن را كشف كرد. اين مكشوف علمی  به كمك عقل نيوتن كشف شد. قبل از نيوتن نيز همه حيوانات و كودكان و حتى افراد بالغ، افتادن سيب را ديده بودند اما متوجه قانون جاذبه نشده بودند پس نقش عقل بشر در پيشرفت علوم تجربى را هم نبايد فراموش كرد، چه رسد به علوم عقلى همچون فلسفه و... تلاش گروه تجربى پوزيتيويست‏هاى منطقى حلقه وين كه  می ‏خواستند همه چيز را حسى كنند در برابر اثبات «كليت» و «يقينى بودن قوانين تجربى» ناكام ماند. آنان گفتند: «در تجربه، علم و يقين وجود ندارد. ما روى احتمال كار  می ‏كنيم. احتمال دارد كه بمب منفجر شود و خسارت بزند و احتمال دارد كه زدن كبريت، بنزين را آتش بزند». در حالى كه همه  می ‏دانند كه قبل از آزمايش تجربى هم اين احتمال بود. پس تجربه طبق نظر آنها بى ثمر  می ‏شود. از اين رو آنها هم بايد اعتراف كنند كه عقل در علوم تجربى سهم دارد؛ چون كشف علت پديده‏ها و نيز حكم به كليت قوانين تجربى، كار عقل است. كشف علت حوادث مثل كشف نيروى جاذبه و ساير قوانين جارى در طبيعت، كار عقل است.

    رابعا در بعضى موارد، «كشف علت مادى» هم با حس ممكن نيست. مثلا كشف اتم كار عقل است نه حس. ذيمقراطيس ظاهرا از اثر اينكه جسم در گرما بزرگ و در سرما كوچك  می ‏شود، كشف كرد كه «حتما در ميان جسم، خلأ است و جسم از ذرات كوچك تشكيل شده كه ميان آنها خلأ است و با گرم شدن، اين اجزاء از هم دور  می ‏شوند و با سرد شدن، به هم نزديك  می ‏شوند». زيرا حتى تا كنون هيچ گاه حس، آن را مشاهده نكرده است. اجزاى داخل اتم و حتى الكترون ـ
    بخصوص با سرعت فوق تصورى كه دارد ـ قابل مشاهده با چشم حسّى نيست.

    ذيمقراطيس دو هزار سال قبل سخن از وجود اتم گفت و آن را استنباط كرد ولى چشم او و ديگران، آن را نديد. ارسطو كه حس گرا بود با آن مخالفت كرد و منكر وجود اتم شد و گفت در جسم خلأ نيست و جسم، كمّ متصل است. به گفته راسل «ارسطو دو هزار سال علم را كُشت». حال كه روشن شد، علوم تجربى نتيجه همكارى حس و عقل با هم است، چرا بگوييم علوم تجربى تنها كار حس است؟ اگر سهم عقل را در كشف كليت قوانين تجربى و كشف علت حوادث طبيعى فراموش كنيم، ديگر علوم تجربى وجود خارجى ندارد.[2]

    خامسا اگر هيوم قضاياى اين همانى را نيز از «قضاياى تحليلى بى‏فايده» بداند بسيارى از قضاياى تجربى هم در زمره قضاياى بى‏فايده قرار  می ‏گيرد؛ مثلا كشف اين مطلب كه آب عبارت از اكسيژن و ئيدروژن است و يا اتم مجموعه‏اى از الكترون و پروتون است.[3] واضح است كه آب همان O2H است و اين يك قضيه اين همانى است.

    نتيجه‏گيرى

    1- از آنجا كه «تصورات نخستين»، منحصر به تصورات حسى نيستند، تصديقات نخستين نيز منحصر به تصديقات حسى نيستند و شامل تصديقات شهودى بى‏واسطه درونى كه غير حسى هستند، هم  می ‏شوند.

    2- احكام عقلى در «تصديقات عقلى»، همه جا تكرار مفهوم موضوع يا تكرار جزئى از مفهوم موضوع نيستند بلكه «احكام عقلى» و «گزاره‏هاى عقلى» هم نوع سومی  از گزاره‏ها هستند (در مقابل گزاره حسى و گزاره شهودى درونى). گزاره‏هاى عقلى از قسم گزاره‏هاى قضاياى تركيبى مفيد آگاهى جديد هستند، چه در رياضيات و چه در فلسفه.

    پس قضاياى غير حسى، منحصر به قضاياى عقلى نيستند بلكه قضاياى غير حسى بر دو نوع هستند:

    1 ـ قضاياى شهودى بى‏واسطه درونى كه در اصطلاح شرق به آن معلوم حضورى  می ‏گويند. اين نوع شناخت و اين نوع قضاياى بى‏واسطه درونى، ما را از وجود درون و موجودات درون ذهن آگاه می ‏كنند، همچون قضاياى حسى كه ما را از وجود بيرون و موجودات بيرونى آگاه  می ‏سازند.

    2 ـ قضاياى عقلى كه به كمك تعقلات درونى بر روى «موضوعات خارجى محسوس» و يا «موضوعات درونى نامحسوس»، ما را از لوازم اين موجودات و قضايا آگاه  می ‏كنند. تقسيم دو گانه قضايا از سوى هيوم به قضاياى حسى و عقلى و فراموش كردن قضاياى شهودى (معلومات حضورى)، خطا است. قضايا تقسيم سه گانه  می ‏شوند:

    1 ـ قضاياى حسى كه ما را از موجودات محسوس بيرون از ذهن‏مان خبر  می ‏دهند و از قضاياى نخستين‏اند.

    2 ـ قضاياى شهودى بى‏واسطه درونى كه عبارت از تصديقات و آگاهى‏هاى ما به وجود ذهن‏مان و موجودات درونى ذهن‏مان هستند و از قضاياى نخستين‏اند.

    3 ـ قضاياى عقلى كه عبارت‏اند از آنچه ما توسط عقل از ماهيت و لوازم (ماهيت و لوازم وجود) «موجودات محسوس بيرونى و نامحسوس درونى» آگاهى  می ‏يابيم و از قضاياى بعدى هستند نه نخستين.

    به طور خلاصه، دو نوع قضيه اول و دوم عبارت‏اند از آگاهى ما به وجود چيزهاى درونى و بيرونى كه از قضاياى نخستين‏اند و قضيه سوم يعنى قضاياى عقلى عبارت از آگاهى ما به لوازم اين دو نوع موجود است كه از قضاياى غير نخستين به شمار  می ‏رود.

    سید محمد رضا علوی سرشکی



    [1]- ر.ك: علوى سرشكى، محمدرضا، نقدى بر فلسفه كانت، قسمت پايانى در باره نقد فلسفه هيوم.

     

    [2]- خواجه طوسى در شرح "اشارات و تنبيهات ابن سينا"، مى‏نويسد: «احكام كلى تجربى،
    محصول عقل است نه تنها محصول حس». ر.ك: شرح اشارات، ج 1، منطق، قسمت مجربات از يقينيات شش گانه.

         سؤال: كليت از چه به دست مى‏آيد؟ آيا از استقراء است؟ استقراء كامل كه غالبا محقق نمى‏شود و تا همه موارد را نديده و تجربه نكرده، نمى‏تواند تعميم دهد و استقراء ناقص هم كه مفيد علم نيست.

         خواجه مى‏گويد: «تجربه با استقراء فرق دارد. "استقراء" اين است كه با ديدن بعضى افراد، حكم را روى كل ببريم كه استقراء ناقص است. اما در "تجربه"، ما دنبال علت هستيم. علت را كه پيدا كرديم، انتساب نتيجه به آن حتمى است و تصادفى نيست كه نتيجه را بر تمام موارد وجود علت، تعميم مى‏دهيم».

         قوله: و أما المجرّبات فهي قضايا و أحكام تتبع مشاهَدات منّا يتكرّر فيفيد اذكارا بتكرّرها فيتأكّد منها عقد قوي لا يشكّ فيه، و «ليس على المنطقي أنْ يطلب السبب في ذلك بعد أن لا يشكّ في وجوده» فربما أوجبت التجربة قضاء جزما و ربّما أوجبت قضاء أكثريّا و لا تخلو عن قوّة ما قياسيّة خفيّة تخالط المشاهَدات، و هذا مثل حكمنا بأنّ الضّرب بالخشب مولم، و ربّما تنعقد التجربة إذا آمنت النّفس كون الشيء بالاتّفاق و تنضاف إليه أحوال الهيئة فتنعقد التجربة.

         أقول: المجرّبات يحتاج إلى أمرين أحدهما المشاهدة المتكررة و الثّاني القياس الخفيّ و ذلك القياس هو أنْ يعلم أنّ الوقوع المتكرّر على نهج واحد لا يكون اتّفاقيّا فإذن هو إنّما يستند إلى سبب فيعلم من ذلك أنّ هناك سببا و إنْ لم يعرف مهيّة ذلك السبب و كلّما علم حصول السّبب حكم بوجود المسبّب قطعا و ذلك لأنّ هناك سببا و إنْ لم يعرف ماهيته يكفي في العلم بوجود المسبب و الفرق بين التجربة و الاستقراء أنّ التجربة يقارن هذا القياس و الاستقراء لا يقارنه ثمّ إنّ التجربة قد تكون كلّيا و ذلك عندما يكون تكرّر الوقوع بحيث لا يعتبر معه تجويز اللاوقوع و قد يكون حكم واحد مجرّبا عند شخص و أكثريّا عند آخَر و غير مجرّب أصلاً عند ثالث و لا يمكن إثبات المجرّب للمنكر الذي لم يتولّ التجربة. قوله: «و ليس على المنطقي أنْ يطلب السبب في ذلك بعد أنْ لا يشك في وجوده» إنّما ذلك على الفلسفي الناظر في كيفيّة استناد المسببات إلى أسبابها فالمجرّب عند المنطقي من المبادي و عند الفلسفي ليس من المبادي.

         قوله: «و ينضاف إليه أحوال الهيئة فينعقد التجربة» فالمشاهد إذا تكرّرت مقرونة بهيئة مّا من وقوع في زمان بعينه، أو مكان بعينه أو على وجه معيّن أو مع شيء لا غير فالحكم الكلي إنّما يحصل مقيدا بتلك القيود و الشرائط فلا يحصل مطلقا عنها البتّة و ذلك كمن شاهد أنّ كل مولود بالزنج فهو أسود فله أنْ يحكم كذلك و ليس له أنْ يحكم أنّ كلّ مولود أينما كان فهو أسود و ينبغي أنْ يفرق بين ما يقارنه بالذات و بين ما يقارنه بالعرض لئلا يغلط؛ فالحاصل أنّ التجربة يعطي الحكم الكلي مقيدا و العقل المجرّد هو الّذي يعطيه مطلقا، كما أنّ الحسّ هو الذي يعطيه جزئيّا.

         پس وقتى علت پيدا شد همه موارد مشابه بايد همان گونه باشد. اما استقراء چنين نيست.

         كسى كه در افريقا به دنيا آمده [اگر] بگويد انسان سياه است، اين استقراء ناقص است اما تجربه اين است كه بررسى كنيم كه آيا سياهى در انسانيت انسان، نقش دارد يا نه؟ اگر سياهى در انسانيت انسان نقش ندارد، پس انسان مى‏تواند رنگ‏هاى مختلف داشته باشد. در تجربه دنبال علت مى‏گرديم كه آن را تنقيح مناط مى‏نامند، اما در استقراء دنبال كشف علت نيستيم.

         مثال از رياضيات: محيط دايره را با قطر آن اندازه مى‏گيريم ـ اندازه‏گيرى حسى در يك مورد ـ و مى‏فهميم كه اين محيط دايره خاص سه برابر و چهارده صدم قطر آن است. اما پس از مقدارى فكر كردن روى آن، در يك شهود عقلانى مى‏گوييم اين دايره با دايره‏هاى ديگر در دايره بودن فرقى ندارد. پس علتِ 14/3 بودن محيط دايره نسبت به قطر، تنها مربوط به «ذات دايره بودن» آن است نه مربوط به نوع اين دايره خاص كه از چوب يا آهن و ... است. پس همه دايره‏ها بايد چنين باشند. و اگر مثلا كسى بگويد محيط دايره‏اى در موردى خاص، چهار برابر قطر است عقلاً او را تكذيب مى‏كنند.

         فيزيك: در قوانين فيزيكى هم از سيبى كه بر سر نيوتن خورد، او به كمك قانون عليت پى به وجود نيروى جاذبه برد كه در جسم است و ديگر فرقى ندارد كه آن جسم سيب باشد يا گلابى يا سنگ. نيوتن علت را به دست آورد. علت حكم، همان جسم بودن است. پس هر جسمى به سمت پايين مى‏آيد و هنگامى كه به شكل عقلانى بر اين كليت علم پيدا كرد، آن را به كل اجسام سرايت داد.

     

    [3]- «قضيه اين همانى» كه نهاد با گزاره در وجود و مصداق، اتحاد دارند نه در مفهوم همچون جمله «اين، پدر من است» كه مفهوم كلمه «اين»، غير از مفهوم عبارت «پدر من» است و آنچه در اين جمله اين همانى، يكى است همان مصداق «پدر من» است كه با مصداق «اين»، يكى است اما مفهوم نهاد و مفهوم گزاره با هم يكى نيست و لذا از قضاياى تركبى است و به ما آگاهى جديد مى‏دهد كه اين شخص پدر اوست، بر خلاف جمله توتولوژى كه در آن مفهوم نهاد دقيقا در مفهوم گزاره تكرار شده است همچون جمله «اين، اين است» و «الف، الف است» كه هيچ آگاهى جديدى به ما نمى‏دهد.

         بايد توجه داشت كه در علم حساب، قضاياى رياضى از قبيل قضاياى اين همانى مفيد است كه آگاهى جديدى به ما مى‏دهد و «توتولوژى مفهوم گزاره» كه تكرار مفهوم نهاد باشد، نيست بلكه در قضاياى علم حساب هميشه مفهوم گزاره غير از مفهوم نهاد است همچنان كه مفهوم عدد «يك» غير از مفهوم عدد «دو» است. وقتى ما مى‏گوييم يك به اضافه يك مى‏شود دو (2=1+1) هرگز مفهوم يك به اضافه يك را تكرار نكرده‏ايم و مفهوم نهاد با مفهوم گزاره يكى نيست. آنچه يكى است، مصداق آنها است. يعنى اينكه آنها در مصداق و وجود خارجى يكى هستند اما در مفهوم متفاوت‏اند همچون جمله «اين، پدر من است» و مثال ديگر وقتى مى‏گوييم هفت ضرب در هفت مى‏شود چهل و نه (49=7×7) هرگز مفهوم نهاد تكرار نشده است. آرى، اگر مى‏گفتيم هفت ضرب در هفت همان هفت ضرب در هفت است، تكرار نهاد بود بالاخص اگر مثال را به قضاياى پيشرفته حساب و هندسه بزنيم همچون توابع و مشتق و انتگرال و ... غيره كه كاملاً روشن مى‏شود كه قضاياى حساب و هندسه، هيچ كدام «توتولوژى» ـ يعنى اينكه مفهوم گزاره عبارت از تكرار مفهوم نهاد باشد ـ نيست و «تحليلى» كه آگاهى جديدى به ما ندهد، هم نيست.

         همين طور در قضاياى «فلسفه حقوق» مثلا اينكه «مادر، حق نگهدارى و پرورش نوزاد را عقلاً دارد» تكرار مفهوم «مادر» نيست و نيز در فلسفه اخلاق، در جمله «تجاوز به حقوق طبيعى ديگران عقلاً بد است» باز گزاره تكرارِ مفهوم نهاد نيست.

         همچنين در قضاياى مربوط به ماوراء الطبيعه مثلا اينكه «من بر اساس فهم و اختيار خودم رفتار مى‏كنم اما اتم مادى بر اساس جبر فيزيك و شيمى طبيعت بدون فهم و اختيار كار مى‏كند» هرگز گزاره تكرار نهاد نيست.

         خلاصه اينكه قضاياى حساب و هندسه هيچ كدام از قضاياى تحليلى و توتولوژى نيست؛ همچون قضاياى فلسفه حقوق و غيره كه از قضاياى تركيبى هستند و توتولوژى نيستند.