استاد علوي سرشکي
ArticleID PicAddress Subject Date
{ArticleID}
{Header}
{Subject}

{Comment}

 {StringDate}
 
 
  • تکمله اي در باب صفات خدا   
  • ارسال به دوستان
  •  
  •  
  •  
    2004709323349234183_rs.jpg - 400x300 - 13.37 kb

    مقدمه ـ فاعل مختار:

    سابقاً گفتيم که تفاوت «انسان» با «حيوان»، در داشتن اختيار در انسان است زيرا حيوانات بطور غريزي، رفتار مي‌کنند و اراده آنها بطور قهري از غرائز آنها، سرچشمه مي‌گيرد اما «انسان» بخاطر داشتن عقل و ادراک حقوق طبيعي (و لوازم و تحليل هاي عقلي است که) چه بسا عقلش بخاطر ادراک حقوق طبيعي برخلاف ميل غريزي اش انسان را به رفتاري خاص، سوق مي‌دهد مثل اينکه دست رنج ديگران عقلاً حق طبيعي خود آنها است و لذا انسان چه بسا بخاطر پيروي از عقل از تصرف در اموال ديگران که مطابق غريزه جنسي يا غريزه خوردن و آشاميدن است خودداري مي‌کند حتي اگر هيچ مانع خارجي براي تصرف در آن، نباشد و از غرائز در چنين مواردي پيروي نمي‌کند پس در مواردي که ميان «غريزي» و «عقل»، تضاد است «انسان»، ميان اين دو انگيزه عقلي اش و غريزه حيوانيش، آزاد و مختار است تا کدام را انتخاب کند «انتخاب» راهنمائي عقل، مورد ستايش عقل و عاقلان است و «انتخاب» ميل غريزي در چنين مواردي که با تجاوز به حقوق طبيعي ديگران، همراه است مورد ميل غريزي و هواي نفس است اما مورد ملامت عقل و عقلاء و چنين فاعلي عقلاً مستحق مجازات، شناخته مي‌شود.
    و اين «آزادي انسان در انتخاب» است که موضوع فلسفه حقوق طبيعي و موضوع استحقاق ستايش يا مجازات است.
    برخلاف «حيوان» و «علت هاي طبيعي مادي» که معلول آنها لازمه وجود و طبيعت خارجي آنها است نه لازمه انتخاب و اختيار آنها و لذا جبراً و ضرورةً آن معلول هاي خاص از آنها سر مي‌زند مثلاً آتش گرم مي‌کند و مي‌سوزاند و آب خنک مي‌کند و طراوت مي‌دهد اما چون اين فعاليت، در «حيوان و عوامل مادي»، ضرورة و قهراً و جبراً است اگر آتش کسي را بسوزاند هرگز عقلاء، آتش را ملامت و مجازات نمي‌کنند و همچنين اگر از طريق آتش نفعي ايجاد شود مثلاً گوشتي کباب شود باز انسانهاي عاقل، آتش را ستايش نمي‌کند چون آتش در اين کار، اختياري از خود ندارد همچنين حيوانات اگر گاو باز با علف خوردن شير زيادي نصيب مالکش کند از گاو تشکر نمي‌کنند و يا اگر گاو از صداي بلندش، کسي از خواب بيدار شود و ناراحت شود گاو را مجازات نمي‌کنند چون حيوانات مجبور به پيروي غريزه هستند و اختيار و آزادي از خود ندارند و صدور فعل از آنها باختيارشان نيست و لذا بخاطر صدور فعل از آنها که لازمه وجودشان است گاو و يا آتش را تشويق يا مجازات نمي‌کنند اما «انسان» چون صدور اراده و يا ترک اراده، به اختيارش بستگي دارد تا از اين دو کدام را اختيار کنند اگر مرجوح عقلي را انتخاب کنند مستحق مجازات مي‌شود و اگر برخلاف ميل غريزي، احترام به حقوق طبيعي ديگران را انتخاب کردند مورد ستايش و تشويق واقع مي‌شوند و تمام دادگاهها و تشويق و مجازات ها و حتي بهشت رفتن ها و جهنم رفتن ها به همين خاطر (آزادي انتخاب ميان راهنمايي عقل و ميل غريزي است) - اما فيلسوفان ارسطوئي از آنجا که فرقي ميان «فاعل مختار» همچون انسان و «فاعل موجب»، همچون حيوانات قائل نيستند همه علت ها را علت هاي ايجابي و موجب مي‌دانند که صدور فعل از آنها بطور قهري و (جبري و وجوب يعني) بدون اختيار از آنها سر مي‌زند و انتخاب اراده فعل يا ترک اراده را به اختيار نمي‌دانند و اگر در مواردي ارسطوئيان، از لفظ اختيار استفاده مي‌کنند مقصود آنها اراده اي است که در حيوانات هم اراده وجود دارد اما واقعاً اختيار نيست.
    و بر نظرشان به اين نحو استدلال مي‌کنند که اگر انتخاب اراده از طرف انسان نيکوکار يا جنايتکار از روي جبر و ضرورت همچون صدور حرارت از آتش يا نيش عقرب از عقرب نباشد مي‌شود حادثه بدون علت يا معلول بدون علت که معلول بدون علت وجودش محال است و «فيلسوفان ارسطوئي و افلاطوني» فرقي ميان «انتخاب» اراده يا ترک اراده كه «انتخاب» قبل از اراده (در هنگام تصميم گيري) انجام مي‌گيرد. با «فعل خارجي فاعل مختار» که صدورش پس از اراده است نمي‌گذارند. اما متکلمين شيعه ميان اين دو فرق مي‌گذارند و مي‌گويند صدور فعل از فاعل مختار پس از اراده، ضروري و واجب است اما خود انتخاب اراده (فعل) يا انتخاب ترک اراده (قبل از انجام اراده)، هيچ وجوب و ضرورتي ندارد و لذا استحقاق مجازات قاتل و ستمگر، در دنباله روي از غريزه و مخالفت با راهنمائي عقل به همين خاطر داشتن «اختيار» قبل از اراده است و نبودن چنين آزادي و انتخابي در حيوانات (بخاطر نبودن عقل در آنها) هيچ منافات با قانون عليت ندارد چون «قانون عليت» مي‌گويد هر وقت علت ايجاد شده معلول هم ايجاد مي‌شود مثلاً هر وقت اراده فعل انجام گرفت فعل هم به دنبال آن مي‌آيد يا هر وقت آتش ايجاد شد حرارت هم ايجاد مي‌شود اما اينکه «انتخاب» اراده فعل يا «انتخاب» ترک اراده فعل، هم بالضرورة صادر مي‌شود هرگز لازمه قانون عليت نيست و «انتخاب» بخاطر اولويت دادن به فعل يا ترک اراده بخاطر اولويت دادن فاعل به ترک فعل، هيچ منافاتي با قاعده – الشئ مالم يجب لم يوجد- ندارد چون «انتخاب» اراده يا «انتخاب» ترک اراده يک عمل نفساني است مثلاً اگر کسي ترک اراده را انتخاب کرد هيچ چيزي در خارج ايجاد نکرده و يا اگر اراده فعل را براي آينده فعلاً «انتخاب» کرد ماداميکه وقت اراده کردن نرسيده و اراده ايجاد آنرا نکرده، هرگز فعلاً چيزي در خارج ايجاد نکرده تا قاعده «الشيء مالم يجب لم يوجد» در آن جاري شود و با چنين انتخابي هيچ چيزي در خارج ايجاد نمي‌شود بالاخص در خداوند که چنين انتخابي ازلي است و حادث نيست تا قاعده «الشيء مالم يجب لم يوجد»، شامل آن شود و تا قبل از وقت عمل و اراده فعلي خداوند بر ايجاد عمل که همزمان با عمل است هيچ کاري انجام نگرفته و هيچ حادثه اي واقع نشده تا انتخاب از خداوند- با قاعده – الشئ مالم يجب لم يوجد- منافات داشته باشد و اراده فعلي ايجاد عمل که همزمان با عمل از طرف فاعل انجام مي‌گيرد نتيجه همين انتخاب است پس صحيح است گفته شود سرچشمه فعل فاعل مختار همان انتخاب فاعل مختار است که قبل از اراده در هنگام تصميم گيري در انسان بخاطر اولويت دادن به فعل يا به ترک، انجام مي‌گيرد و در خداوند هم اراده ايجاد فعل يا ترک اراده، بخاطر انتخاب ازلي اش مي‌باشد که آن هم بخاطر اولويت حکيمانه فعل يا ترک است اما در «علت هاي طبيعي» همچون آتش و يا افعال حيوانات در غير انسان که فاعل مختار نيستند اراده حيوانات تنها بخاطر طبيعت آنها انجام مي‌گيرد و فعل شان لازمه اصل وجودشان و غرائزشان بطور اضطراري و وجوبي از آنها سر مي‌زند نه بخاطر آزادي ميان انتخاب طرف ميل غريزي، يا طرف راهنمايي عقلي.
    «مرحوم علامه طباطبائي» که پيرو فيلسوفان ارسطوئي و افلاطوني است گويا متوجه اين فرق اساسي ميان «فاعل مختار» و «فاعل موجب»، نشده و لذا اختيار را به معني اراده مي‌گيرد که در حيوانات بطور غريزي و بدون اختيار سر مي‌زند و نيز فرقي ميان «فعل فاعل مختار بعد از انجام اراده» که واجب و ضروري است (و خداوند ميفرمايد: إذا أرادَ الله شَيئآ إن يَقُول لَهُ كُن فَيَكُون) با «انتخاب قبل از اراده که براساس آزادي و صرفاً اولويت مي‌تواند رخ دهد» نمي‌گذارد. علاوه بر آنکه در جائي که اصل فعل راجح باشد اما مصاديق نسبت به هم بدون ترجيح باشند گفتيم فاعل مختار يکي از مصاديق بدون ترجيح را خود انتخاب مي‌کند و ايجاد مي‌نمايد اما اين، نسبت به خداوندي است که هرگز ترجيح بدون مرجّح نمي‌کند و هميشه در جائي که راجح باشد راجح را انتخاب مي‌کند. اما انسانها که در مواردي ميان غريزه شهواني خود و حقوق طبيعي عقل، قرار مي‌گيرند چه بسا حقوق طبيعي عقل را ترک و منافع شخصي مادي و حيواني را انتخاب مي‌کنند که انتخابي مرجوح است و لذا عقلاً مورد ملامت و چه بسا مستحّق مجازات بر اعمال شان مي‌گردند و اين استحقاق مجازات نشانه آزادي واقعي و عدم موجيت آنها است و اينکه چرا مرجوح را انتخاب کرده اند و به مرجوح در عمل اولويت داده اند.
    و مقصود از اولويت در کلام متکلمين هم همين اولويت دادن در مقام عمل است که ممکن است انسان در عمل، گاهي به مرجوح هم اولويت دهد و آنرا بخاطر ميل غريزي و هواي نفس انتخاب کند (اولويت دادن در عمل يعني انتخاب کردن اراده ايجاد آن) .
    اينک عين عبارات مرحوم علامه طباطبائي:
    «وقدبان بما تقدم، فساد القول بالاولوية من اصلها فان حصول الاولوية في احد جانبي الوجود والعدم، لاينقطع به، جواز وقوع الطرف الاخر، والسؤال في تعيين الطراف الاولي مع جواز طرف الاخر علي حاله.
    و ان ذهبت الاولويات الي غير النهابة حتي ينتهي الي ما يتعيّن به الطرف الاولي و ينقطع به جواز الطرف الاخر و هو الوجوب.
    علي ان في القول بالأولوية ابطالاً لضرورة توقف الماهيات الممکنة في وجودها و عدمها، علي علة اذ يجوز عليه ان يقع الجانب المرجوح مع حصول الاولوية للجانب الاخر و حضور علته التامّة» . بنابر نظر متکلمين با اولويت دادن عمل به مرجوح و ايجاد مرجوح باز همچنان ترک اراده به امکان خود باقي است.
    نقد ما بر گفتار مرحوم علامه: اولويت دادن عملي به اراده فعل نزد متكلمين يعني انتخاب اراده ايجاد فعل که مستلزم اراده ايجاد است، با انتخاب اراده ايجاد (و اراده فعلي ايجاد)، ديگر ترک، بر امکان خود، حتّي نزد متكلمين هم باقي نمي‌ماند (يعني انتخاب عملي چيزي هرگز با بقاي امکان طرف مقابل منافات دارد) يعني وقتي در عمل به اراده فعل، اولويت داد يعني آنرا ايجاد کرد ديگر، ترک اراده به امکان خود باقي نمي‌ماند و استدلال علامه، خلف فرض است و خلاف گفته متکلمين است که علامه مينويسد «بنابر نظر متکلمين با وجود اولويت دادن در عمل به اراده فعل همچنان جواز ترک و امکان آن هست».
    و «استحقاق عقوبت» هم عقلاً بهمين خاطر است که با وجودي که فاعل مختار مي‌توانست در عمل راجح عقلي را انتخاب کند چرا در عمل، ميل غريزي و هواي نفس را كه مرجوح بودند، انتخاب کرد يعني چرا مرجوح عقلي و نقض حقوق طبيعي ديگران را که موافق هواي نفس اش بود انتخاب کرد. در حاليکه هيچ لزوم و ضرورتي نداشت که مرجوح عقلي و نقض حقوق حقوقي طبيعي را انتخاب کرد.

     
    نتيجه گيري از مقدمه:
    اينکه روشن شد همچنانکه ما «علت» را تقسيم مي‌کنيم به علت ارادي و علت طبيعي همچنين «علت ارادي»، هم تقسيم مي‌شود به فاعل مختار همچون انسان و علت حال غير فاعل مختار که حيوانات باشند که مجبور به تبعيت از غريزه اند و فعل در فاعل مختار لازمه وجود فاعل نيست بلکه لازمه انتخاب فاعل مختار است اما فعل در غير فاعل مختار همچون حيوانات و آتش، هميشه، لازمه اصل وجود خارجي آنها است و از وجود خارجي آنها، لاينفک است.
    به عبارت ديگر، فعل در فاعل مختار لازمه وجود فاعل مختار نيست و لازمه اختيار و انتخاب فاعل مختار است که ممکن است آن را، انتخاب بکند و ممکن است انتخاب نکند و ممکن است در زمان و مکان و موردي خاص آنرا، انتخاب بکند و ممکن است چنين انتخاب نکند و حتي در خداوند افعال اش به همين طور است که توضيح اش گذشت در فاعل مختار، سنخيت ضرورت ندارد و لذا در حالي که ذات مقدس اش بسيط لايتغير است، انتخاب خلقت از طرف خداوند هيچ ضرورت و وجودي نداشته تنها رجحان وجود مخلوقات و اولويت خلقت آنها بر ترکشان زمينه اي بوده که خداوند از روي تفضل، وجود جهان و جهانيان را به انتخابي ازلي انتخاب کرد و بر همان اساس انتخاب ازلي اش، اراده ايجاد آنها را نمود و پس از اراده ايجاد، ضرورتاً وجود فعل محقق شد.
    سوره
    و مازالوا مختلفين الا من رحم ربک ولذلک خلقهم.
    بشرها با هم پيوسته اختلاف مي‌کنند مگر آنان که مورد رحمت خدايت قرار گرفته اند و خداوند هم براي همين (انسانهاي مستحق رحمت است که) آنان را آفريده است.
    دلالت آيه بر اينکه خداوند در خلقت جهانيان هيچ ضرورتي نداشته تنها بخاطر رحمتاش آنان را آفريده است.
    و يا حديث صفات و افعال خداوند نسبت به ذات اش: اما از صفات پروردگار آنچه از «ذات او»، انتزاع مي‌شود واجب است مثل علم و قدرت اش اما آنچه از «افعالش»، انتزاع مي‌شود مثل صفت خلقت، صفت رازقيت، صفت عفو و صفت اراده و غيره همچون خود افعال اش حادث و ممکن است و هيچ تناقض عقلي ميان «وجوب ذات اش» و «امکان افعالش» نيست.
    تناقض در تصور غلط از وجود خداوند است که در تفکرات ارسطوئي، افلاطوني وجود دارد- اما تصور تناقض ميان ذات خداوند و صفات اش در تفکرات نوعاً غربي، بخاطر رسوب تفکرات ارسطوئي در ذهن آنها است و يا تصورات غلط مسيحي که خالق را با مخلوق در صفات اشتباه گرفته اند و خواستند صفات خداوند را همچون «علت هاي طبيعي و غيرمختار» همسنخ صفات مخلوقات بگيرند در علم اش در مهر محبت اش و غيره و لذا به تناقض افتاده اند ولي بايد توجه داشت همچنانکه وجود خالق غير از وجود مخلوق است و وحدت وجود خالق و مخلوق که افلاطونيان چنين مي‌انديشند و همسنخ بودن وجود خدا با وجود مخلوق که ارسطوئيان چنين مي‌انديشند، غلط است که شرح اش گذشت همچنين صفات خدا غير از صفات مخلوق است و اگر درست معني صفات را انسان بفهميد هيچ تناقضي ميان آنها و ذات خداوند نخواهد يافت همچنانکه هيچ تناقضي ميان تعدد افعال و امکان وجودي اين افعال با بساطت وجود ذات واجب الهي نيست.
    توّهم تناقضي ميان ذات و صفات خدا: اين که مي‌گوئيم توهم تناقض زيرا چنانچه سابقاً گذشت عقلاً هيچ تناقضي ميان ذات خدا و صفات خدا، وجود ندارد آنچه متناقض است مفهوم خداي ارسطوئي و افلاطوني با افعال و بعضي از صفات خدا است که نقد مفهوم آنها گذشت و روشن شد که مفهوم خدائي که براساس وحدت وجود (ميان وجود خالق و وجود مخلوق) است (که افلاطونيان و اشراقيان مي‌گويند) در درون خود، تناقض دارد و چنين خدائي وجودش محال است.
    همچنانکه مفهوم خداي ارسطوئي نيز در درون خود، تناقض داشت و از توجيه ربط ميان حادث و قديم و نيز ثابت و متغّير و... درمانده بود و مستلزم قول به قدم افلاک بود که نه تنها مفهوم چنين خدائي و چنين نظريه اي در خود تناقض دارد و عقلاً وجودش محال است بلکه بخاطر استلزام وجود چنين خداي با قدم افلاک با علم روز هم، متناقض است که افلاک طبق علوم تجربي روز، داراي عمر معيني هستند و زماني بوجود آمده اند و حادث زماني اند نه قديم زماني علاوه بر آنکه خداي ارسطوئي با عقل و علم روز متناقض است و وجودش محال است ديگر تناقض آن با خداي کتب آسماني تورات و انجيل و قرآن، مشکلي براي متدييني به اين اديان آسماني و مومنان ايجاد نمي‌کند و مخالفت مفهوم خداي ارسطوئي با خداي مومنان به کتب آسماني، دليل بر مخالفت خداي کتب آسماني با عقل نمي‌شود تا کساني همچون- پيلن  از مولفين کتب فلسفه دين آن را دليل بر مخالفت خداي مومنان با عقل بگيرند و اشتباه بزرگ اين نوع نويسندگان فلسفه در اين است که فلسفه را اختصاص به فلسفه ارسطوئي افلاطوني مي‌دهند در حالي که فلسفه و تعقل فلسفي هرگز اختصاص به گفته هاي ارسطو و افلاطون ندارد و کتب ارسطوئي و افلاطوني کمتر فلسفي و بيشتر خرافات و مرهومات است نه معقولات و اينک با پيشرفت علم و فلسفه، کاملاً اين گفته ثابت شده است ديگر اگر ما دنبال خداشناسي هستيم نبايد به کتب ارسطوئيان و افلاطونيان مراجعه کنيم بلکه بعضي از کتب فيلسوفان جديد همچون دکارت و جان لاک به تعقل و نام فلسفه، مناسب تر است گرچه اينها هم بدون خطا نيستند اما مطالب کتب امثال دکارت و جان لاک کمتر با عقل و علم روز، تناقض دارد.
    و با توضيحات که در بخش اول اين کتاب گذشت روشن شد که ربط حادث به قديم و ربط واحد به کثير، بنابر معني صحيحي که راجع به مفهوم خدا و فاعل مختار که گذشت هيچ مشکلي عقلاً ندارد و حتي با خداي کتب آسماني و مومنان نيز هيچ تناقض و مشکلي ندارد و هيچ فعلي، لازمه وجود خدا نيست بلکه اراده ها و ترک اراده ها در خداوند نتيجه اختيار و انتخاب خداوند است حتي اين اختيار و انتخاب هم لازمه وجود خداوند نيست و خداوند مي‌توانست هيچ چيزي را نيافريند (و آفرينش تنها تفضلي و لطفي و رحمتي از طرف خداوند است).
    و خداوندي که بر همه زمانها و مکانها و موجودات جهان و همه مخلوقات اش اشراف کامل دارد دعاي همه را مي‌شنود و مي‌تواند پاسخ آنها را بدهد و يا دعاي آنها را اجابت کند مي‌تواند با بنده اش موسي سخن بگويد و عصاي او را اژدها کند و يا دريا را براي او بشکافد و يا ماه را براي خاتم انبياءاش بشکافد و دوباره بهم متصل کند و يا عيسي را بدون پدر متولد کند و يا از مطالب غيبي به او خبر دهد و غيره و چه کسي از او تواناتر و داناتر است و چه کسي از او مهربان تر است.
    ذات و صفات خدا:
    خداوندي که محبت اولاد را در دل پدر و مادر قرار داده است تا پدران و مادران قهراً به فرزندانشان مهرباني کنند حتي حيوانات را نسبت به اولادشان مهربان آفريده است و مهرباني بندگان نسبت به هم يا بخاطر محبت غريزي است که خداوند در دل آنها قرار داده همچون مهر اولاد در دل پدر و مادر و يا محبت بندگان هم بخاطر منافعي است که از هم مي‌برند اما محبت خداوند به بندگانش (و اينکه چنين مهري را در دل پدر و مادر قرار داده) بدون چشم داشت به منافعي است که از بندگان نصيبش شود حتي دستورات خداوند به بندگان همه بخاطر اصلاح بندگان و سعادت خود بندگان است حتي عبادتي را که بر بندگان واجب کرده است بخاطر دوري انسان از خودخواهي و گرايش به حق خواهي و خيرخواهي است که در جاي خودش بطور مفصل بحث خواهد شد در هر حال در اينجا ما تنها در حد امکان بحث مي‌کنيم با اينکه وجود علم براي خدا و نيز محبت و مهرباني براي او هيچ مشکل عقلي ندارد مشکل عقلي را توهم هاي غلط، درباره خدا بوجود مي‌آورد توهم غلط ارسطوئي توهم غلط افلاطوني درباره ذات و صفات و افعال خداوند.
    و يا توهم غلط «عوامي» و کتب آسماني تحريف شده، قبل از قرآن درباره خدا و افعال و صفات او که گويا خدا و صفات و افعال او را همچون انسان در محدوده زمان و مکان قرار مي‌دهند که در عرش يا آسمان است و درون زمان و مکان است يا ساختماني از جوهر و عرض دارد و شناختي از طريق حواس پنجگانه و حالات و احساساتي همچون احساسات انسان در حالي که از بي فکري است خدائي را که فوق زمال و مکان است و بر «تمام آنها، محيط و مسلط است» از مخلوقات بي خبر بدانيم يا علم او را محصول حواس پنجگانه بدانيم (در حالي که چه بسا در مواردي محسوس به حواس پنجگانه مطابقت با واقع ندارد مثل اينکه ما اجسام را متصل بهم و بدون وجود خلاء در آنها مي‌بينيم در حالي که اجسام برخلاف احساس چشم ما از اجزاء بسيار کوچک که با هم خيلي فاصله دارند تشکيل شده و خطاي موارد شناخت جسمي منحصر به اين مورد نيست) و شناخت خدا فوق شناخت حسي است.
    همچنانکه فوق شناخت حضوري است زيرا، علم حضوري تنها در ظرف وجود خارجي معلوم، هست در حالي که علم خدا فوق علم حضوري است اگر خداوند هيچ چيز نمي‌آفريند باز بينهايت علم داشت و آنچه را آفريد براساس اراده و علم سابق اش آفريد خدا برخلاف ما که ذاتاً جاهل هستيم و علم را يا بايد از وجود خارجي معلوم که در درون ما است بدست آوريم يا از طريق حواس پنجگانه نسبت به محسوسات خارج از خودمان بدست آوريم در حالي که علم خدا فوق علوم حسي تجربي و حضوري دروني است و علم او عين ذات اوست و نياز به آموختن يا نياز تصور معلوم و يانياز به وجود خارجي معلوم ندارد.
    آقاي «پيلين» در کتاب «مباني فلسفه دين» اش مي‌نويسد: «خدا به آنچه در خارج وجود پيدا مي‌کند علم دارد يعني علم خداوند متاخر از وجود خارجي اشياء است» در حالي که اگر مقداري آقاي پيلين بيشتر فکر مي‌کرد متوجه مي‌شد چگونه سازنده ممکن است علم اش از ساخته شده اش متاخر باشد چگونه ممکن است خداوند به چيزي را که خلق مي‌کند قبلاً علم نداشته باشد و همچون ديگران پس از ايجاد او متوجه وجود آنها شود مثل اينکه بگوئيم نويسنده پس از نوشتن کتابش به معلومات کتابش علم پيدا مي‌کند همچون خوانندگان آن کتاب.
    و يا آقاي «پيلين»، نقل مي‌کند: «که خداوند هيچ محبت و مهرباني ندارد» در حالي که «خالق مهر و محبت» در انسانها و حتي در حيوانها، خداست چگونه ممکن است خالق چيزي از آن چيز بي خبر و يا بي بهره باشد اگر او مهربان نبود چگونه مهرباني غريزي را در حيوانات قرار داده و اگر ايجاد مخلوقات را دوست نمي‌داشت چگونه ايجاد آنها را انتخاب کرده است و بسياري از شواهد ديگر بر اينکه او نه تنها مهربان است بلکه ارحم الراحمين است و در کتابهاي آسماني که به اعتقاد مومنان از طرف خدا آمده است خودش را خداوند به صفات علم و محبت و ارحم الراحمين بودن توصيف مي‌کند پس از آنکه عقل بشر از طريق عقل هم مي‌تواند وجود چنين صفاتي در خداوند پي ببرد.

    ذات و مفاهيم صفات خداوند:
    1- نکاتي درباره قدرت مطلقه خداوند
    معني قدرت و معني قدرت مطلقه:
    1- قدرت که به معني توانائي است نسبت به انجام کارهائي است که امکان ذاتي داشته باشند يعني وجود آنها محال نباشد زيرا در مواردي که وجود کاري به تناقض مي‌انجامد و محال است يعني ذاتاً محال است عدم امکان انجام آن، مستند به محال بودن ذاتي آن است نه مستند به ضعف توان فاعل.
    پس آنان که از روي کم فکري مي‌گويند خداوند قادر مطلق هست پس هر کار محالي را مي‌کند حتي محالات ذاتي را مي‌تواند ايجاد کند از طرف بحث ما خارج اند و روي سخن ما با آنها نيست.
    2- نکته دوم اين است که کلمه «داراي قدرت» تنها در صورتي صحيح است گفته شود که امکان انجام و ترک انجام، مورد امکان فاعل، باشد يعني فاعل همان فاعل مختار باشد اما در مواردي که «فاعل»، «فاعل اضطراري» باشد همچون آتش که از وجود ذاتش تنها وجود حرارت، توليد مي‌شود نه عدم آن، گفتن اينکه آتش مي‌تواند حرارت ايجاد کند غلط است مگر مجازاً گفته شود همچنانکه کلمه کور و بينا به موجودي گفته مي‌شود که قابليت ذاتي بينائي را داشته باشد مثل انسانها و حيوانات اما به سنگ و کوه و خاک، گفتن کلمه کور غلط است.
    3- نکته سوم- اينکه چنانچه قبلاً گفته شد همين که وجود و ترک کاري براي فاعلي ممکن است به آن قادر و توانا گفته مي‌شود حتي اگر هيچ وقت به انجام آن دست نزند بخاطر آنکه ترک آنرا براي هميشه انتخاب کرده است مثل انسانهاي صادق القول و در اعلا درجه اخلاق نيک که هيچ وقت کاري زشت انجام نمي‌دهند يعني هيچ وقت کاري را که عقلاً ترکش بهتر باشد و فعلش زشت باشد انجام نمي‌دهند نتيجه اين مقدمات اين مي‌شود که اگر ما خدا را فاعل مختار بدانيم و نيز فاعلي اخلاق و نيکوکار بدانيم، مي‌توانيم حتي نسبت به کارهايي عقلاً زشت يا بي فايده بگوئيم خداوند قادر است کاري بي فايده يا زشتي را انجام دهد گرچه بخاطر اخلاقي بودن و حکمت بالغه اش هيچ وقت آن را انجام نمي‌دهد و محال است انجام دهد.
    2- قدرت مطلقه خداوند و اختيار:
    اما اگر ما خداوند را فاعل مختار ندانستيم بلکه همچون علت هاي طبيعي که بدون اختيار معلول هائي را ايجاد مي‌کند فاعل مضطر دانستيم که معلول لازمه وجود آنها است نه لازمه انتخاب و اختيار آنها، در نتيجه گفتن کلمه اينکه خداوند، قادر مطلق است صحيح نيست زيرا قادر مطلق و يا حتي قادر کسي است که انجام و ترک کاري براي او ممکن باشد اگر کاري لازمه وجود اوست ديگر گفتن کلمه اينکه او قادر مطلق است غلط است و لذا فيلسوفان ارسطوئي  که جهان و طبيعت را لازمه وجود واجب الوجود مي‌دانند همچون حرارت که لازمه آتش است و نمي‌تواند از توليد دست بکشد قادر مطلق نمي‌توان گفت و معني واجب الوجود اعم از معني خدا است زيرا «خدا نزد اديان الهي موجود واجب الوجودي است که به اختيار خود کاري انجام مي‌دهد» و خلقي ايجاد مي‌کند و مي‌تواند هيچ چيزي ايجاد نکند و لذا خداپرستان، خداوند را، قادر مطلق و فاعل مختار (=فعال لما يشاء) و رحمن و رحيم و عادل مي‌دانند و اين صفات بر فاعل مضطر صادق نيست يعني نمي‌تواند آتش را عادل و داراي اخلاق نيک خواند (اگر سودي به ما رساند و يا آن را ستمگر دانست اگر ضرري از آتش به ما رسيد) .
    و لذا آقاي فلاطوري مي‌گويند که: «مقصود ارسطو از واجب الوجود خدا نبوده است بلکه ارسطو فيزيک دان و طبيعي دانش بوده که براي طبيعت که متغير و ممکن است، وجودي اصيل قائل شود که زير بناء و پايه و واجب الوجودي باشد که اين موجودات متغيير و ممکن تکيه بر آن وجود اصيل دارند و وجود ممکن را بدون وجود اصيل و واجب الوجود، نامعقول مي‌دانست».
    و لذا بخاطر وجود تضاد در جهان، ارسطو مبدأ نخستين جهان را متعدد مي‌دانست و در کتاب ما بعدالطبيعه اش مي‌نويسد که با وجود اين تضادها که در سلسله علت هاي جهان، مشاهده مي‌شود اگر کسي مبدأ نخستين جهان را واحد بداند ياوه گوئي کرده است يعني مطلبي احمقانه گفته است و لذا در فلسفه اصيل ارسطوئي که در کتاب ما بعدالطبيعه ارسطو  بيان مي‌شود مشکل ربط واحد به کثير اصلاً پيش نمي‌آيند چون ارسطو براي جهان مبادي کثير متضاد، قائل است نه مبدأ واحد.
    اين مشکل وقتي در فلسفه ارسطوئي پيدا شد که در کتاب أُثولوجيا، فلوطين برخلاف ارسطو، بدون ارائه هيچ گونه دليل و برهاني فلوطين، مبدأ واحد را پيش فرض پيدايش جهان دانست و فيلسوفان مسلمان و بعضاً مسيحي خيال کردند مولف ائولوجيا، ارسطو است در نتيجه خيال کردند که ارسطو، مبدأ نخستين جهان را واحد مي‌داند آن وقت اين اشکال ربط واحد به کثير پيش پيروان ارسطو پيش آمد و پيش خود انديشيدند که بنابر لزوم سنخيت ميان علت و معلول و قاعده الواحد، چگونه اين مخلوقات کثيره و متضاد ممکن است از مبدأ واحدي پديد آمده باشند ولي مشاهده کردند که خود اثولوجيا با نسبت داده پيدايش کثير به معلول اول يا معلول هاي (با واسطه) بعدي خداوند، آن را حل کرده است بدين صورت که خدا تنها يک صادر دارد اما معلول اول خدا که عقل باشد، نفس را آفريد و نفس، جهان طبيعت کثيره را آفريد که مجموعاً سه قديم در پيدايش جهان داشتند که اين فرضيه قدماي ثلاثه پيش مسيحيان که معتقد به اقانيم ثلاثه بودند مورد پسند آمد و ديگران و من جمله مسلمانان اين فلسفه را چون مبدأ نخستين جهان را واحد مي‌داند پسنديدند ولي به تعداد عقول همچون تعداد افلاک نه گانه، را افزودند که آخرين آنها عقل فعال را خلق کرده که عقل فعال خالق جهان طبيعت و ماده است به خيال ساده خودشان.
    1- اسفاد- جلد ششم- موقف ثالث- فصل سوم صفحه 178.
    مرحوم ملاصدرا:« فانه مقتض بذاته للصادر الاول و بتوسطه للثاني و بتوسطهما للثالث و هکذا الي آخر الموجودات.....»
    - نهاية الحکمة – مرحله ثانيه عشر- فصل بيستم-
    مرحوم علامه طباطبايي:« لما کان الواجب تعالي واحداً بسيطا من کل وجه.لايفيض الّا وجوداً واحداً بسيطا».
    نقد: در حالي که چنانچه ما سابقاً توضيح داديم بنابر عليت تجربي نزد ارسطو که تجربه گرا بود و سنخيت ميان علت و معلول را براي هر فاعلي حتي فاعل مختار و خدا هم لازم مي‌دانست، حق با خود ارسطو در کتاب متافيزيک است که ارسطو در آن کتاب، نامعقول بودن مبدأ واحد را براي جهان، اثبات مي‌کند و فلسفه ارسطوئي که در کتاب ما بعد الطبيعه ارسطو موجود است از اين تناقض گوئي ها مبرّاء است و از درون کمتر تناقض دارد تا فلسفه ارسطو در کتابهاي شارحان مسيحي و مسلمان فلسفه ارسطوئي، و در کتاب اسفار در حالي که (با اين حلّ فلوطين و نيز حل فيلسوفان مسيحي و مسلمان) اشکال ربط واحد به کثير همچنان باقي است و شارحان ارسطوئي از حل آن عاجزند و پيشرفت علوم جديد و فلسفه جديد و بطلان افلاک نه گانه، همچنان که شرحش گذشت بر مشکله آنها افزوده است.
    اينک عين عبارت ارسطو در کتاب متافيزيک اش:
    «اما اگر مبدأ (اصل) مطلوب کنوني ما، جدا از اجسام نيست آن را جز ماده چه چيز ديگري مي‌توان فرض کرد؟
    اما اين در فعليت (يا بالفعل) وجود ندارد بلکه بالقوه است، پس بيشتر گمان مي‌رود که صورت و چهره يا هيئت بيشتر از ماده مبدأ باشند؛ (اما صورت و چهره تباهي پذيراند، چنانچه به طور کلي يک جوهر جاويدان مفارق بالذات (يا به خودي خود و جدا از ماده) وجود ندارد. اما اين ياوه است. زيرا چنين مي‌نمايد که يک چنين مبدأ و جوهري وجود دارد و تقريباً از سوي ژرف انديشترين کسان «چيزي باشنده» جستجو مي‌شود زيرا چگونه مي‌تواند نظامي باشد بي موجودي جاويدان و جدا و ماندني؟
    همچنين اگر مبدأ و جوهري با چنان طبيعتي، همانگونه که اکنون مطلوب ماست وجود دارد و اگر براي همه يک چيز است، (يعني براي چيزهاي جاويدان و چيزهاي تباهي پذير همان است) در آن صورت اين شبهه و دشواري به ميان مي‌آيد که به چه علت- اگر مبدأ همان باشد- برخي از چيزها که در زير آن مبدأند جاويدان اند اما برخي جاويدان نيستند زيرا اين ياوه است. اما اگر مبدأ ديگري براي چيزهاي تباهي پذير و مبدأ جداگانه اي براي چيزهاي جاويدان هست اگر هم مبدأ چيزهاي تباهي پذير، جاويدان باشند، ما همچنان در سرگشتگي خواهيم بود زيرا به چه علت، اگر مبدأ، جاويدان است چيزهائي که در زير مبدأند جاويدان نباشند و اگر آن مبدأ تباهي پذير باشد مبدأ ديگري براي آن، خواهد بود و باز هم مبدأ ديگري براي آن يکي و همچنان تا بي پايان پيش مي‌رود».
    اينک عين عبارت آقاي فلاطوري:
    «........آن پيشروان نتوانستند ارسطو را در متن بشناسند زيرا کتاب اثولوجياي افلوطين، به اسم اثولوجياي ارسطو، ترجمه شده و خواننده آن ترديدي ندارد که صاحب اين کتاب به خدائي معتقد بوده است.
    بنابراين بزرگاني همچون کندي، فارابي، ابن سينا نخواسته اند کسي را فريب بدهند.
    خلاصه اينکه ارسطو به هيچ وجه، براي يافتن خدا و حقيقت الهي و حقيقت دين، کار نکرده بلکه به عکس آنچه ما به آن متافيزيک مي‌گوئيم در واقع نوعي فلسفه طبيعت است و براي تبيين طبيعتي است که يونانيان قديم در مقابل خود مي‌ديدند و هرکس اين طبيعت را به نحوي تبيين مي‌کرد.
    فلسفه ما بعدالطبيعه ارسطو براي تبيين تحول دائمي طبيعت است.
    تحول و صيرورت دائمي، مسئله اي است که ارسطو آن را به عنوان يک پديده واقعي طبيعي، لحاظ مي‌کند و لذا به دنبال توجيه آن است.
    اين صيرورت، البته مبدأ مي‌خواهد و او به دنبال مبدئي براي آن است که کار به دور و تسلل نانجامد.
    از اين رو، ارسطو به مبدأ لايتحرکي براي صيرورت طبيعت نياز داشت.
    اين مبدأ لايتحرک همان بود که اورانوس يا عقل مي‌ناميد و در بعضي جاها، آن را تئوس ناميده است.
    تئوس کلمه اي است که به خدا گفته مي‌شود ولي آن خداي اديان نيست.
    در واقع خدا يا عقل، آن آخرين مهره اي است که طبيعت را تبيين مي‌کند.
    اما در فلسفه اسلامي و فلسفه هاي يهودي و مسيحيت، نياز چيز ديگري است.
    - اشکال کار در همين است که اصل فلسفه ارسطوئي، مجهول مانده، فلسفه ارسطوئي، همان فلسفه تجربي است.
    يعني با تجربه يک نفر فيزيکدان به وجود آمده فيزيک داني به نام ارسطو که اساس کارش تجربه بوده..... ».
    نتيجه بحث درباره قدرت مطلقه اينکه بنابر نظريه قانون تجربي عليت و لزوم سنخيت ميان علت معلول که از استدلال هاي تجربي، گرفته شده است و ارسطو در منطق اش تمام کبريات قياس را گرفته شده از استقراء مي‌داند نسبت دادن اختيار يا قدرت مطلقه به خداوند بنابر اصول فلسفه ارسطوئي  صحيح نيست (چه رسد به اتصاف خداوند به صفات اخلاقي که مربوط به فاعل هاي مختار است) .
    و شايد رسوب تفکرات ارسطوئي به تفکرات هيوم موجب شده است که هيوم در بعضي از گفته هايش بر فرض «قبول اعتقاد به خدا از طريق نظم جهان» باز نسبت دادن صفات اخلاقي را به خداوند نامعقول مي‌دانست.
    راش ريس Rush Rhees: «اگر فکر کنيد که تفاوت خدا با آفريده هايش در قدرت است طبعاً از رحمت خدا سخن به ميان نخواهيد آورد».  (در نظر راش ريس، قدرت مطلق داشتن خداوند يعني اينکه بتواند ظلم هم بکند) .
    نقد گفتار فوق: اما بنابر اصول صحيح و معقول درباره «قانون عليت» و «فاعل مختار» به اينکه در «فاعل هاي زايشي» (چه علت هاي طبيعي همچون آتش و حرارت و چه توليدمثل گياهان و جانوران و يا رفتار غريزي حيوانات و امثال اينها) باستقراء سنخيت ميان علت و معلول همچون تماثل و ملازمه ميان آن دو موجود و همزماني، ثابت است ولي در «فاعل مختار» همچون انسان و خدا چنين سنخيتي لازم، نيست و آنچه عقلاً در قانون عليت عقلي، محال است «پيدايش چيزي است نه از چيزي ديگر» (يعني پيدايش چيزي ممکن، بدون هرگونه علت موجود)، محال است يعني پيدايش هيچ چيز بدون علت نمي‌شود (چه اين علت همان علت هاي مضطر غير فاعل مختار باشد مانند آتش و حرارت يا علت وجود آن، انتخاب فاعل مختار باشد) . و فاعل مختار مي‌تواند هر فعلي را هر وقت انتخاب کند انجام دهد و يا آنرا انتخاب نکند و ايجاد ندهد اما در فاعل مختار غير از خدا، ممکن است از قدرت کافي براي انجام بعضي از امور برخوردار نباشد يا قدرتي ديگر، مانع انجام اراده او شود اما در خداوند آنچه ذاتاً ممکن است و به تناقض نمي‌انجامد مقدور خدا است و هيچ قدرت ديگري نمي‌تواند مانع کار خدا شود و اين است معني قدرت مطلقه گرچه با توجه به بحثي که ما در فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق کرديم درباره حقوق ذاتي و حسن ذاتي بعضي از رفتارها و قبح ذاتي بعضي از رفتارهاي ديگر و اينکه خداوند حکيم است و داراي علم و حکمت کامله است هرگز خداوند، کار زشت، انجام نمي‌دهد مثلاً ظلم به بندگانش نمي‌کند گرچه قطع نظر از حکمت اش مي‌تواند ظلم کند و اين انتخاب نکردن کار زشت بخاطر انتخابش بر اساس اخلاق نيک، هيچ منافات با قدرت کامله او ندارد.

    علم مطلقه خداوند:
    مقدمه: در اينجا اول بايد عالم مطلق را معني کرد يعني چه؟
    اول: اگر مقصود از عالم مطلق بودن، اين است که خداوند به هر چيزي علم دارد بدون استثناء چه آن چيزهائي که الان وجود دارند يا در گذشته وجود داشتند و يا در آينده وجود پيدا خواهند کرد. و نيز چه آنچه مي‌توانست وجود پيدا کند اما بخاطر نبودن علت هاي وجودي اش يا بخاطر آنکه مصلحت نبوده وجود پيدا نکرده اند و الان هم نيستند و بعداً هم وجود پيدا نخواهند کرد.
    دوم: حال اگر مقصود خداوند از عالم مطلق بودن اين است يا خداوند به حوادث آينده علم دارد؟
    در پاسخ به اين سؤال اول بايد ملاحظه کرد که علم خدا چه نوع علمي است آيا علم حصولي است که از راه حواس پنجگانه بدست مي‌آيد يا علم حضوري هست همچون علم ما به آنچه که درون ذهن ما موجود است.
    و اين فرضها مبتني بر اين پيش فرضها است که ما خدا را چه بدانيم اگر همچون عوام الناس مسيحي و يا مسلمانان غير شيعه، خدا را همچون انسان در مکاني مخصوص بدانيم مثلاً در آسمان يا در عرش که داراي ساختمان دروني همچون انسان است در نتيجه با محدوديت هاي انساني روبرو است محتاج به مکان است و نمي‌تواند خالق همه مخلوقات حتي خالق مکان و عرش باشد و علاوه بر آن وقتي محدود باشد نمي‌تواند علمي نامحدود داشته باشد.
    اما اگر همچون افلاطونيان و اشراقيان وحدت وجودي باشيم (علاوه بر آنکه وحدت وجود متناقض بالذات است و نظريه اي باطل است زيرا وجود علت همان وجود معلول نيست و بالعکس) شايد مقصودشان همچون نظريه شلينگ اين باشد که نسبت خدا با مخلوقات همچون موجود انديشنده است نسبت به آنچه در انديشه او است که انسان به آنچه در انديشه اش مي‌باشد همچون اختيارش و تصميمات اش علمي حضوري دارد نه علمي حصول حسي زيرا اراده و اختيار از طريق حواس پنجگانه قابل شناسائي نيست و محسوس به حواس پنجگانه قرار نمي‌گيرد بلکه موجود انديشنده همچنانکه بوجود خرد علمي بي واسطه شهودي و حضوري دارد به آنچه در ذهن اش مي‌گذرد علمي بي واسطه و حضوري دارد.
    حال اگر علم خداوند به طبيعت و مخلوقات همچون علم انسان به آنچه درون ذهن اش است مي‌باشد پس هيچ مخلوقي و هيچ جزء از اجزاء جهان و مخلوقات ممکن نسبت بر خدا پوشيده و مجهول باشد و خداوند به همه جهان و مخلوقات علمي حضوري و بي واسطه دارد زيرا به قول پولس و به قول شيلنگ همه عالم در ذهن خدا است و هر صاحب ذهني به آنچه در ذهن اش موجود است عالم است همچون مهندس که نقشه اي را در ذهن اش خلق کرده و حتي قبل از گفتن نقشه اش به ديگران و يا قبل از کشيدن آن نقشه روي کاغذ و غيره به آن نقشه عالم است.
    - البته مادامي که آن نقشه در ذهن اش وجود دارد و آن را بطور کلي فراموش نکرده است و الا اگر آن را بطور کامل فراموش کرده باشد مي‌شود همچون وقتي که آن را در ذهن اش خلق نکرده بود جاهل کامل به آن نقشه.
    - حال اگر جهان را همچون تصوري در ذهن خداوند بدانيم و علم خداوند را به جهان همان، علم حضوري و شهودي بي واسطه بدانيم در نتيجه پس از خلقت، مادامي که مخلوقي وجود خارجي دارد خداوند مي‌شود عالم به آن موجود به علمي حضوري و شهودي بي واسطه اما قبل از وجود خارجي آن مخلوق، مي‌شود جاهل به آن همچنان که اگر آنها را اصلاً نمي‌آفريند مي‌شود جاهل به آنها و علم خداوند منحصر مي‌شود به موجودات بالفعل نه عالم مطلق به معني اولي که گذشت که به گذشته و آينده علم دارد و به آنچه ممکن بود موجود شود اما موجود نشد هم علم دارد.
    و به عبارت کتب آسماني و پيشوايان الهي ميگويند: اگر خدا هيچ چيزي را هم نمي‌آفريند باز به ماهيت آنها عالم بود و اين گفته پيشوايان الهي نشان مي‌دهد که علم خداوند بالاتر از علم حضوري است زيرا عالم به علم حضوري بخاطر وجود معلوم نزد او عالم به آن است اما خداوند حتي اگر هيچ چيزي را هم نمي‌آفريند باز به همه چيز عالم بود و عقل را هم اين گفته الهي را تاييد مي‌کند بنابر آنکه ما معتقد به فلسفه ارسطوئي نباشيم و خدا را علت اضطراري جهان ندانيم که همچون حرارت براي آتش لازمه ذاتي آن است و معلول لازمه وجود خارجي آن است بلکه خدا را فاعل مختار يا به تعبير قرآن – فعال لما يشاء- بدانيم که جهان و هر چيزي که در آن است را براساس علم همچون صنعتگري براساس علم ما قبل وجود خارجي اش آفريد مثلاً اولين انسان يا اولين پرنده و غيره را براساس علم قبل از وجود خارجي اش آفرينده است در نتيجه روشن است که بر چنين اساس که نظام خلقت هم بر آن گواه است علم خداوند علمي مافوق تجربي و مافوق علم حضوري است و هرگز مشروط به وجود خارجي معلول اش نيست.
    و نظارت خداوند بر مخلوقات اش نه همچون نظارت سازنده اي به صنعت موجود خارج از ذهن اش بلکه برتر از نظارش مهندس بر تصورات و نقشه موجود در ذهن اش مي‌بايد.
    يعني نظارت و تسلط خداوند بر مخلوقات اش بالاتر از نظارت و تسلط يک مهندس بر نقشه داخل ذهن اش مي‌باشد نظارتي فوق هر زمان و مکان است همچنان که گذشت ذات اش فوق زمان و مکان است بنابر «علم ماقبلي خداوند»، ديگر سؤال از اينکه آيا خداوند به آينده علم دارد پاسخي بس بديهي دارد که آري همچنانکه او به هر موجودي قبل از خلق آن موجود، دانا و عالم است و بنابراين پيش فرض صحيح نمي‌توان براي علم خدا هيچ محدوديتي قائل شد.
    يادآوريم ما بر اينکه ارسطوئيان و افلاطونيان علم خداوند به مخلوقات را علمي حضوري مي‌دانند که هر خالق آگاهي به معلول خودش علم حضوري دارد همچون انسان به تصميمات خودش- در نتيجه خداوند هم که تنها خالق صادر اول است به صادر اول علم حضوري دارد و از طريق صادر اول به ساير مخلوقات نيز علمي حضوري دارد.
    - «مرحوم ملاصدرا» در اسفار در جلد ششم در فصل مربوط به علم خداوند به مخلوقاتش (باب- قم- انتشارات مصطفوي صفحه 178) همين را مي‌گويد:
    «فانه مقتض بذاته للصادر الاول و بتوسطه للثاني و بتوسطهما للثالث و هکذا الي آخرالموجودات فيلزم کونه عالماً بجميع الاشياء علي النظام الاتم».
    «مرحوم علامه طباطبائي»- نهاية الحکمة- مرحله يازدهم- فصل اول.
    «......وانقسام العلم الي القسمين قسمة حاصرة فحضور المعلوم للعالم اما بما هيته و هو العلم الحصولي او بوجوده وهو العلم الحضوري»
    - مرحوم علامه طباطبائي- در کتاب نهايه الحکمه- مرحله دوازدهم (آخر فصل يازدهم- قبل از شروع مسائل) :
    «....فهي معلومة له في مرتبة وجوداتها، علماً حضوريا اما المجردة منها فبانفسها و اما المادية فبصورها المجردة.....»
    علامه طباطبائي– در کتاب نهاية الحکمة- مرحله يازدهم آخر فصل اول:
    «فالعلم حصول امر مجرد لامر مجرّد».
    - از آنجا که مرحوم علامه طباطبائي علم را به «حضور مجرد از ماده نزد مجرد از ماده» معني مي‌کند در علم خداوند به مخلوقات مادي، ناچار است بگويد خدا به صورت آنها علم دارد نه به خود آنها، گرچه باز اين سؤال پيش مي‌آيد اولاً آيا اينکه خدا به صورت آنها علم دارد يعني به ماهيت آنها علم دارد اما بوجود آنها علم ندارد.
    ثانياً در بحث گذشته روشن شد که اتحاد عاقل و عقل و معقول صحيح نبود و در علم بغير خود، هم اتحاد عالم با معلوم، صحيح نيست حال در علم خداوند به محسوسات مادي که آقاي طباطبائي مي‌گويند خدا به صورت آنها علم دارد با وجودي که در خدا، علم عين ذات خداوند است چگونه صورت مربع يا دايره يا خدا يکي مي‌شود.
    - آقاي چالز تاليا فرّو- در کتاب فلسفه ديني در قرن بيستم اش (ترجمه فارسي رحمتي چاپ تهران سال 1382 صفحه 195-) مي‌نويسد.
    «آيا خداوند مي‌تواند به آينده علم داشته باشد».
    - ديگر با توجه به اينکه علم خدا، فوق علم حسي و علم حضوري است گفته آقاي چالز تاليا فرّو نياز به پاسخ ندارد.
     
    آيا خداوند به محسوسات و احساسات ما علم دارد؟
    چارلز تاليا فرو- به نقل از بلومنفلد:
    «اگر کسي هرگز تجربه اي از قرمزي نداشته باشد، نمي‌تواند اين مفهوم را کاملاً درک کند....
    - دليل مطلب آن است که بخشي از معناي مفهوم قرمز همانا يک تجربه ذهني معين است.
    - کسي که نتواند درک کاملي از ماهيت اين تجربه داشته باشد، بنابراين، از درک کامل مفهوم آن نيز بي بهره خواهد ماند.
    باتوجه به اينکه خدا جسم و احساسات جسماني ندارد، چگونه مي‌تواند تصوري از مزه توت فرنگي داشته يا بداند که اين مزّه چگونه است؟ »
    نقد: در اين گفته فوق، خالق متعال همچون مخلوق و انساني که ذاتش، جهل است و شناخت او از رنگ و مزه چيزها از طريق حواس ممکن است فرض شده است در حالي که ما سابقاً توضيح داديم که علم خداوند فوق علم حسي و فوق علم حضوري است آقاي شلينگ از قول پولس نقل کرد که ما همه، در ذهن خداونديم يعني همانقدر که ما بر تصورات و تصميمات دروني مان بدون نياز به حواس پنجگانه شناخت داريم همان قدر خداوند بر همه جهان که در ذهن اش موجود است بدون نياز به حواس پنجگانه و استفاده از آنها شناخت دارد.
    اما ما در پاسخ شلينگ گفتيم که خداوند فوق اين گفته شما آقاي شلينگ است زيرا ما بر آنچه فعلاً در ذهن مان است آگاهي و شناخت داريم «آن هم مادامي که موجود در ذهن هستند» اما شناخت خدا نسبت به مخلوقات، شناختي ما قبل از وجودشان است يعني قبل از آنکه آنها را ايجاد کند به آنها آگاهي و شناخت داشت و براساس همان شناخت ما قبل از وجودشان، آنها را ايجاد نموده و پس از وجودشان نيز علاوه بر آن شناخت ما قبلي از وجود، شناخت حضوري بر همه مخلوقات اش دارد بالاتر و دقيق تر از شناخت ما نسبت به آنچه در درون ما مي‌گذرد بجز خدا چه کسي بهتر از ما بر وجود و ماهيت ما و آنچه در درون ما مي‌گذرد شناخت و آگاهي فعل دارد.
    شناخت ما چه شناخت حسي ما و چه شناخت حضوري ما از نوع «شناخت ما بعد وجود»، است اما شناخت خدا از نوع شناخت ماقبل وجود است. اگر جهان را مخلوق ذهن و نقاشي ذهن خداوند بدانيم که گويا گفته شلينگ است ولي خداوند علاوه بر آنکه يک چنين شناختي دارد بلکه علاوه بر آن شناختي مافوق شناخت حسي و مافوق شناخت حضوري هم دارد مگر ممکن است شناخت خدا بر مخلوق و معلول و فعل اش کمتر از شناخت ديگران باشد اگر آقاي چالز تاليا فرو- بيشتر فکر مي‌کرد متوجه مي‌شد که شناخت ما به خودمان و حالات درونيمان و احساسات مان و محسوساتمان محال است در حدّ شناخت خدا نسبت به آنها باشد يعني شناخت خدا نسبت به آنها به مراتب بالاتر و قويتر است چون شناخت ماقبل از وجود است و علاوه برآن شناخت حضوري هم دارد و محال است شناخت حسي ما به قوت شناخت خدا ازاينها باشد.

     
    4ـ آيا خدا، داخل زمان و مکان جهان است:
    زيرا اگر فوق زمان و مکان جهان باشد از داخل جهان بي خبر است و نيز نمي‌تواند تغييراتي را در داخل جهان ايجاد کند:
    اين نظريه، ديدگاه بعضي همچون جانتزن، لوکاس، ولترستروف و سوئن برن است.
    ريچارد سورابجي: (کتاب فلسفه دين در قرن بيستم تاليف چارلز تاليا فرّو ترجمه رحمتي صفحه 268)
    «زيرا اگر او (= خدا) جايگاهي در زمان ندارد، نمي‌تواند به هيچ قضيه اي که داراي وجه زماني است مانند اينکه امروز حادثه اي براي نيروي دريائي روي خواهد داد علم داشته باشد زيرا کسي که اين انديشه را در سر دارد، بايد آن نبرد را متاخر از انديشه اش، تصور کند و حال آنکه بنابر ديدگاه حاضر، افکار خدا در زمان نيستند.
    خدا در بهترين حالت به اين قضيه بي زمان که (به صورتي بي زمان) نبردي دريائي در فلان و بهمان تاريخ، موجود است علم دارد و استدلال اين بود که اين قضيه با قضيهاي زمان دار، متفاوت است اگر او نتواند بداند که اينک گنجشکي به زمين مي‌افتد نمي‌تواند بداند که اين گنجشک اينک نيازمند توجه و مراقبت اوست. به علاوه نمي‌تواند بداند که چه موقع بايد در امور بشري مداخله کند؛ براي مثال، چه موقع فرزندش را به ميان آنها بفرستد.»


    نلسون بايک:
    «اگر خدا بي زمان است نمي‌توانسته اين کوه را ديروزه ايجاد کند.»
    نقد:
    با مثالي که زده شد راجع به خدا بنابر نظريه شلينگ که جهان درون ذهني خدا است اين اشکال بر فوق زمان و مکان بودن خدا وارد نيست همچنانکه من داخل ذهن خود نيستم اما بر آن مسلط ام و از هر چه در ذهن ام مي‌گذرد آگاهم و هر تصميمي و تغييري را مي‌توانم در داخل ذهن ام ايجاد کنم چنانچه يک مهندس نقشه ساختمان پروژه خود را داخل ذهن اش مطابق دلخواه خود ايجاد مي‌کند با آنکه خودش داخل ذهن خود و داخل آن ساختمان نيست و حتي درباره چگونگي پياده کردن نقشه خود را در آينده تصميم مي‌گيرد با آنکه خود داخل زمان ذهن اش نيست بلکه چنانچه گفتيم مسلط بر آن است و لذا از هر زمان فکري اش و هر مکان فکري اش آگاهي کامل دارد و مي‌تواند در آن تغييراتي ايجاد کند.
    - وقتي فرض مي‌شود که زمان و مکان جهان و ماده و هيئت داخل آن در درون ذهن خدا است ديگر لزومي ندارد براي آنکه خدا از داخل آن آگاه باشد يا تغييراتي بخواهد ايجاد کند اينکه خود خدا هم داخل جهان باشد يعني بنابر نظريه شلينگ درباره خدا که جهان را درون ذهن خدا مي‌داند اين اشکالات آقاي سوئن برن و غيره بر فوق زمان و مکان بودن خداوند وارد نيست چه رسد به نظريه صحيح تر، که مي‌گويد خداوند فوق زمان و مکان است و خالق زمان و مکان و جهان است و زماني و مکاني نيست تا جهان را داخل خدا يا خارج خدا بتوانيم فرض کنيم يعني حق نظريه اي فوق نظريه شلينگ است و در هر حال بنابر نظريه شلينگ و نظريه فوق نظريه شلينگ اشکال آقاي سوئن برن و امثال او بر فوق زمان و مکان بودن خدا وارد نيست.
    سوئن برن:
    اگر آني که در آن، خداوند پي اين امور، علم دارد با ديروز و امروز و فردا همزمان باشد، در آن صورت اين روزها با يکديگر همزمان خواهند بود بنابراين ديروز و امروز و فردا يکي خواهند بود بديهي است که اين سخن مهمل است.
    (يعني سوئن برن از مهمل دانستن اين قضيه، مي‌خواهد نتيجه بگيرد که خدا بي زمان نيست داخل زمان و مکان جهان است) .
    نقد: پاسخ ما به سوئن بردن اين است که سوئن برن خدا را در اين استدلال، زمان مند و داخل زمان فرض کرده و لذا يه تناقض افتاده است و علم خدا را نيز تفسير به زمان کرده و لذا گفته آني (= زماني) که خداوند در آن آن (= زمان) به امروز و ديروز، فردا علم دارد و به تناقض افتادن اين ادعا هم بخاطر اين فرض غلط است زيرا علم خدا همچون ذات اش زماني و در زمان نيست تا بگوئي در کدام از زمان ها علم داشته است و اينکه زمان علم او با کدام از اين زمانها مقارن است و اگر با يکي از آنها مقارن باشد ديگر نمي‌تواند با بقيه زمانها مقارن باشد خلاصه اينکه خدا، فوق هر زمان و مکان و مسلط بر همه آنها است نه زماني و داخل زمان که سوئن برن از اول پيشفرض استدلال اش را خداي زماني و داخل زمان و داراي علم زمانمند گرفته است و لذا چون سوئن برن از اول خدا را زماني فرض کرده است سلب زمان از خدا، موجب تناقض گوئي شده است. چنانچه سابقاً گفتيم مثلاً با آنکه ما داخل ذهن خود نيستيم اما هر ساختماني را در آن مي‌سازيم چون فوق ذهن خود هستيم و مسلط بران (نه داخل ذهن خود كه محال است چيزي داخل خودش باشد) همچنين خداوند هم فوق زمان و مکان است و بر همه آنها ناظر و مسلط است.
    علاوه بر آنکه اگر خدا خود داخل زمان و مکان جهان باشد همچون ساير آنچه داخل زمان و مکان جهان هستند داراي اجزاء و تغير در زمان و ساير صفات مخلوقات مي‌شود که نيازمند به خالقي ديگر مي‌گردد و هرگز خالق زمان و مکان و جهان نمي‌تواند باشد.
    5 ـ علم خدا و اختيار:
    اين هم مربوط به پيش فرضي است که اگر «علم» خدا به موجودات را علت وجود آنها بدانيم و «اراده» خدا را نيز به «علم» خدا تاويل ببريم (که همان نظريه ارسطوئي بوده و طبق آن هم مشروط به سنخيت ميان علت و معلول است و از خدا بجز يک کار بي واسطه ساخته نيست که همان صادر اول باشد روشن است که) نتيجه چنين پيش فرضي، جبر مطلق است گرچه ما نام اراده خدا را که همان علم خدا نزد ارسطوئيان باشد اختيار بگذاريم يا اختيار نگذاريم واقع جبر مطلق بودن، فرق نمي‌کند.
    جبر مطلق در خدا و جبر مطلق در انسانها چون علم خدا از طرفي عين ذات اوست و در هر حال تغييرناپذير است و نتيجه و معلول هر چيز تغييرناپذير هم باز تغييرناپذير است و امکان سلب در آن نيست يعني در اين فرض مي‌شود وجود مخلوقات لازمه وجود خدا بالضروره «حتي خدا هم نمي‌توانست آن را ايجاد نکند» همچنان که همه موجودات از آنجا که در سلسله معلول هاي خدا قرار مي‌گيرند واجب الوجود بالقياسي مي‌شوند لکن در ميان ارسطوئيان ابن سينا در الهيات شفاء، خدا را در اراده، (و ايجاد ممکنات)، واجب الوجود، نمي‌داند و لذا مورد اشکال مرحوم ملاصدرا واقع مي‌شود.
    آنجا که مرحوم ملاصدرا مينويسد:
    ان واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جميع جهاته....کل ما يمکن له بامکان العام فهو واجب له و من فروع هذه الخاصه انه ليس له حالة منتظرة..
    - شيخ الرئيس (ابوعلي سينا) در الهيات شفاء مينويسد: ولا نبالي بان يکون ذاته، ما خوذاً مع اضافة ما، ممکنة الوجود فانها «من حيث هي علة لوجود زيد» ليست بواجبۀ الوجود بل من حيث ذاته.
    همچنان که صاحب حواشي کتاب تجريد و غيره مي‌نويسند: «آن واجب الوجود بالذات قد يعرض له الامکان بالقياس الي الغير».
    سپس ملاصدرا به شيخ الرئيس و ابتاع اش اعتراض مي‌کند و مي‌نويسد:
    بان واجب الوجود بالذات واجب بالقياس الي الممکنات المستندة اليه و هي ايضاً واجبۀ الحصول له تعالي.
    اما بنابر نظريه صحيح که افعال خدا را از ممکنات بالذات مي‌داند که خداوند مي‌توانست هيچ چيزي نيافريند همچنانکه مي‌تواند چيزهاي متعدد و زيادي را بدون واسطه هم ايجاد کند و کتب آسماني، خدا را اينگونه توصيف مي‌کنند و اراده خدا را از صفات فعل و امکاني و حادث مي‌دانند.
    و علم را گرچه مقدمه و زمينه فعل مي‌دانند اما علت ايجاد فعل نمي‌دانند و معني علم، اين است که جهلي را که مانع انجام فعل است از ميان برمي دارد اما انجام فعل يا ترک فعل، به اختيار فاعل مختار است که اگر خواست مي‌تواند ترک فعل را يا انجام فعل را انتخاب کند و اگر انجام فعل را انتخاب کرد براي ايجاد فعل در خارج اراده ايجاد، (که همزمان با مراد) است نمايد.
    انما امره اذا اراد شيئاً ان يقول له کن فيکون.
    خداوند هر کاري را هر وقت بخواهد انجام مي‌دهد يعني زمان اراده و زمان ايجاد، يکي است. ـ سوره ياسين ـ إذا أرادَ الله شَيئآ إن يَقُول لَهُ كُن فَيَكُون ـ.
    (فعال لما يشاء- هر چه بخواهد انجام مي‌دهد.
    - ان يشأ يذهبکم و يات بخلق جديد-)
    و اگر بخواهد مي‌تواند شما را نابود کند بنابراين نظريه صحيح، علت ايجاد فعل اراده است و علم خدا به تنهائي، علت ايجاد هيچ چيزي نمي‌شود همچنان که علم به تنهائي، علت ايجاد هيچ چيزي نيست و آنچه علت ايجاد عمل است «اراده»، ايجاد است فقط. بنابراين، علم خدا نه علت وجود موجودي خارجي است و نه علت، رفتار انسانها است همچنانکه هر انساني نسبت به رفتار آينده اش حدس هائي مي‌زند و گاهي به يقين هم مي‌رسد اما يقين او هيچ ضرري به انتخاب او ندارد بلکه چون يقين به چنين انتخابي دارد يقين به چنين عملي در آينده پيدا مي‌کند.
    همچنين علم خدا به رفتارش هيچ منافاتي با رفتارش ندارد و اينکه در رفتار ما احتمال خلاف هست چون علم ما به مصالح و منافع مان کامل نيست گاهي کاري را يقين داريم مفيد است بعد مي‌فهميم مضر است و لذا از آن تصميم برمي گرديم اما براي خدا همه چيز معلوم است و لذا در هيچ کاري ترديد ندارد و انتخاب اش از ازل تا ابد ثابت است و نياز به فکر کردن ندارد چون فکر کردن مربوط به ما انسانها است که معلومات مان کم است و نسبت به مجهولات نامحدودمان نزديک به صفر است و لذا براي توسعه معلومات مان نياز به فکر داريم اما خدا که همه چيز مي‌داند فکر کردن درباره خدا معني ندارد.
    در هر حال اگر علم را علت ايجاد ندانيم و اراده ايجاد را علت ايجاد بدانيم که فاعل مختار مي‌تواند آنرا انتخاب کند يا ترک آنرا انتخاب کند در نتيجه نه تنها علم خداوند به آينده هيچ مشکلي در خدا ايجاد نمي‌کند حتي هيچ مشکلي در انسانها ايجاد نمي‌کند و «اراده ايجادي و تکويني خداوند» در خلق «انسان» به اصل وجود چيزي که فاعل مختار است تعلق گرفته نه به افعال و تروک اين موجود و لذا اين انسان فاعل مختار است که هر چيزي را بخواهد انتخاب مي‌کند و حتي مي‌تواند نسبت به انتخاب خود در آينده حدس بزند و گاهي يقين پيدا کند و لذا نيز مي‌داند آينده چه انتخاب مي‌کند اما اين يقين خودش به انتخاب آينده اش و نيز علم خدا به آينده او، هيچ دخالتي در کار او ندارد زيرا علم، علت ايجاد نيست و اختيار و اراده او که فاعل مختار است مي‌تواند آينده او را ايجاد کند و اختيار و اراده ايجادي خداوند هم بر اصل وجود چنين فاعل مختاري، تعلق گرفته است فقط، خلاصه تمام بحث در موجيت خدا و انسان به اين باز مي‌گردد که ما اراده را در خدا و انسان چه بدانيم اگر همچون ارسطوئيان در تقسيم «عليت» به فاعل طبيعي و «فاعل آگاه»، تقسيم فاعل آگاه را به «فاعل مختار» همچون انسان و خدا و «فاعل غير مختار» را فراموش کنيم و زير بار تقسيم فاعل آگاه به فاعل مختار همچون انسان و فاعل غيرمختار همچون حيوانات نرفتيم و همچنين در خدا نيز علم را علت ايجاد بدانيم و اراده را به قدرت يا به علم، تاويل ببريم و اراده را از صفات ذات و واجب الوجود بدانيم، درنتيجه راهي جز قبول جبر مطلق نيست زيرا ارسطوئيان که به سنخيت علت و معلول حتي در انسان و خدا، قائل اند (و لذا اراده را صفت ذات مي‌دانند و) «ناچاراً اراده را به علم، تاويل مي‌برند» نمي‌توانند به غير از جبر مطلق معتقد باشند اما نظريه صحيح و واقع گرا که همان نظريه اعتقاد به وجود فاعل مختار و امکان اختيار است و علم تنها مي‌تواند زمينه فعل يا ترک باشد هيچ جبري در ميان نيست زيرا شان علم تنها اين است که پرده جهل را از روي چيزها بر مي‌دارد و فاعل مختار با توجه به امور واقعي اعم از مطلوب و نامطلوب مي‌تواند درباره فعل يا ترک آنها تصميم بگيرد يعني علم زمينه اي براي «انتخاب» اراده ايجاد يا «انتخاب» ترک اراده ايجاد است و شان علم تنها شان زمينه براي انتخاب فعل يا انتخاب ترک است و علم همچون نور و چراغ است که با آن، ما چيزها را مي‌بينيم تا بتوانيم درباره برداشتن يا ترک به داشتن آنها، تصميم عاقلانه اي بگيريم.
    و اگر علم خدا علت اراده اش باشد مي‌بايست تمام ممکنات را چه خوب و چه بد ايجاد کند چون به همه آنها علم دارد همچنانکه اگر تنها روشني، علت حرکت اعضاء و برداشتن آنها بود ما بايد هر آنچه را مي‌ديديم برداريم.
    و لذا ارسطوئيان از گفته اول شان در بعضي مواقع دست بر مي‌دارند و مي‌گويند علم در جائي که معلوم، محبوب و مورد انتخاب فاعل است علت ايجاد اشياء است و محبوبيت و انتخاب را، علت ايجاد ميدانند نه صرف وجود علم را در جائي ديگر باز از اين هم عقب نشيني مي‌کنند و مي‌گويند ما قبول داريم که در انسان، اراده نه به معني علم است و نه به معني محبوبيت و نه به معني انتخاب است بلکه حرکتي و همتي در نفس است که با رنج در انسان همراه است و با حرکت اعضاء همزمان است اما در خدا چون چنين اراده اي همزمان با انجام فعل، حادث است محال است صفت قديم باشد زيرا قديم هيچ رابطه اي با حادث ندارد.
    در فصل سيزدهم از مرحله دوازدهم از کتاب نهاية الحکمة:
    «....و کذلک الارادة التي هي کيفيته نفسانية غيرالعلم والشوق، فانها ماهيته ممکنه والواجب تعالي منزهة عن الماهية والامکان.
    علي ان الارادة بهذا المعني هي مع المراد  «اذا کان من الامور الکائنة الفاسدة لاتوجد قبله ولا تبقي بعده، فاتصاف الواجب تعالي بها، مستلزم لتغيّر الموصوف و هو محال».
    يعني بنابر اينکه ربط حادث به قديم، محال است بايد اراده را علم، تاويل ببريم.
    امام صادق (ع) در مقابل کسي که اراده را درباره خدا به علم يا قدرت تاويل مي‌برد فرمودند علم و قدرت خدا چون از صفات ذات و مطلق است هرگز محدود و معلق و مشروط واقع نمي‌شود و نمي‌توان گفت اگر خدا بداند يا وقتي که خدا بداند اما اراده چون از صفات فعل است يعني از ممکنات است و مي‌تواند واقع نشود يا محدود و مشروط گردد قرآن مي‌فرمايد: کاري که مي‌خواهيد انجام دهد بگوئيد ان شاء الله در حالي که نمي‌توان گفت ان علم الله.
    همچنانکه خود خداوند در قرآن اراده را مقيد به زمان خاصي مي‌کند و مي‌فرمايد: إذا أرادَ الله شَيئآ إن يَقُول لَهُ كُن فَيَكُون - وقتي خدا چيزي را اراده کند و...
    آقاي هارتسهون- در کتاب بينش انسان درباره خدا و در کتاب گفت و گوي فيلسوفان درباره خدا، نظريه اي را به نام نظريه دو قطبي عرضه کرده است: «نظريه دو قطبي به ما يادآور مي‌شود که برخي توصيفات از يک همبستگي حکايت مي‌کند.
    يک آهن ربا نمي‌تواند يک قطب داشته باشد، قطب شمال آن با قطب جنوب متعادل است....
    يک فهم خداباورانه مناسب بايد دو قطبي باشد:
    1- يعني بايد از يک سو، صفات ثابت و واجب و مطلق را براي ذات خدا پذيرفت.
    2- و از سوي ديگر صفات ممکن و زماني و متناهي را.
    1- دسته اول، صفات (مطلق، واجب و نظائران)
    مشخصه هاي انتزائي نحوه وجود خداوند (يعني اساساً ذات خدا) را بيان مي‌کند.
    2- در حالي که دست دوم (ممکن و امثال آن)
    خصيصه هاي عليت الهي (يعني ذات فعال خداوند) را مشخص مي‌کند.
    برخلاف نظريه فلاسفه ارسطوئي که تمام صفات خدا را واجب و ضروري مي‌دانند و خدا را حتي در فاعليت اش مضطر و واجب مي‌دانند البته نسبت به يک صادر نه بيشتر و عدم صدور آن واحد را از خدا محال همچنانکه صدور بيش از واحد بي واسطه را از خدا محال مي‌دانند همچون علت هاي طبيعي که معلولي خاصي را بالضروري دارا هستند و درواقع ارسطوئيان، منکر اختيار در خداوند هستند اما از آنجا که غالباً اين فيلسوفان ارسطوئي در قرون وسطي و قرون اخير، اهل ديني هستند و معتقدين به اين دين ها خدا را فاعل مختار مي‌دانند به توجيهاتي متناقض به توفيق دادن ميان اين اراده که از صفات فعل و حادث خداوند است با اصول شان مي‌کوشند و هرگز در اين تمحلاّت موفق هم نبوده‌اند.
    مولف کتاب مباني فلسفه دين يعني آقاي پيلين چنين نتيجه مي‌گيرد که بنابر نظريه فلسفه که مقصودش همان فلسفه ارسطوئي است اظهارات دين درباره خدا از قبيل دوست داشتن، آفريدن، رحم، اجابت کردن دعاهارا مي‌بايست نامعقول و مردود بشماريم زيرا بنابر نظريه فوق خداوند قادر به هيچ کار اختياري نيست و تنها صادر واحد (بدون انتخاب و اختيار) دارد.
    و يا حرف کتب آسماني در داشتن اين صفات را براي خداوند بپذيريم و با عقل موردنظر اين فلسفه مخالفت کنيم و دين را به اين اصطلاح ضد عقل و ضد علم بدانيم.
    توضيح اينکه گفته آقاي پيلين واقعاً درست است و بنابر نظريه فلسفه ارسطوئي و افلاطوني دست خدا بسته است و کاري از او جز همان يک کار بي واسطه اوليه ساخته نيست و بنابراين نظريه ارسطوئي، حق با گفته بوداست که گفت: يا خدائي نيست و يا کاري در جهان از او ساخته نيست يعني که بتواند دعا را قبول کند و دعاها کلاً بي فايده است و معجزات مورد استناد به انبياء نامعقول و سزاوار توجيه است و لذا براي فيلسوفان ارسطوئي متدين، قبول اينکه خدا مستقيماً و بدون واسطه با موسي صحبت و مکالمه کرده است نامعقول مي‌نمايد و يا دريا براي موسي شکافته شود و يا آتش براي ابراهيم خنک شود و يا کارد نتواند سر اسماعيل را ببرد و يا شتر از دل کوه براي صالح ايجاد شود و....
    و بطور خلاصه فرستادن کتاب و پيغمبر را از طرف خدا بايد بنابر فلسفه ارسطوئي منکر شد و حتي قيامت و زنده شدن مردگان را که طبيعت و هيولاي نخستين که ماده المواد است سازگار نيست و به تعبيري ديگر خداي ارسطوئي نه تنها نمي‌توانند با بنده اش سخن بگويد و دعاي او را بپذيرد و او را کمک کند و پيغمبر و کتاب بفرستد حتي نمي‌تواند با فرشتگاني مخالفت کند آنجا که فرمود مي‌خواهم انسان بافريبم ملائکه گفتند نيافرين زيرا آنها فساد را در همه زمين مي‌کنند خداوند با آنها مخالفت کرد و فرمود: شماها نمي‌دانيد و من مي‌دانم که بيافرينم خوب است.
    آيا خداوند عادل است:
    صفت عدالت خداوند در فلسفه ارسطوئي از دو جهت، نامعقول است:
    1- يکي از اين جهت که عدالت و ظلم مربوط به فاعل مختار است و فاعل غيرمختار متصف به صفت عدالت يا ظلم نمي‌شود و لذا به آتش نمي‌توان گفت عادل حتي اگر کار مفيدي براي ما انجام دهد و غذاي ما را طبخ کند همچنانکه نمي‌توان به آتش گفت ظالم و ستمگر اگر دست ما را بسوزاند.
    2- دوم از اين جهت که بنابر فلسفه ارسطوئي، نمي‌توان به خداوند عادل و نيکوکار گفت که به نظر ارسطو در منطق اش خوبي و بدي يعني حتي خوبي عدالت و بدي ظلم از قضاياي ششگانه يقيني نيست.
    در نتيجه اولاً خداي ارسطوئي خداي اديان نيست چون فاعل مختار نيست و ثانياً حتي اگر بپذيريم که مي‌تواند خداي اديان باشد و آنرا فاعل مختار هم بدانيم باز با مسلک اشعري و انکار حسن و قبح ذاتي مناسب است و با مسلک آنان که خدا را عادل مي‌دانند که کارهائي که قبح ذاتي دارند را خدا (همچون ظلم) مرتکب نمي‌شود سازگار نيست.
    آقاي فلاطوري در مورد اينکه خداي ارسطوئي با خداي اديان متفاوت است را چنين بيان مي‌کند که ارسطو:
    در بعضي جاها آن را تئوس ناميده است. تئوس کلمه اي است که به خدا گفته مي‌شود ولي آن خداي اديان نيست خداي خالق نيست.
     
    6ـ آخرين تذکر در رابطه با پيشفرض اول و دوم:
    جان لاک در کتاب معروفش به نام تحقيق در فهم بشر در کتاب چهارم آن کتاب، در فصل يازدهم در بند اول، مينويسد:
    1ـ. .. علم ما نسبت بوجود خودمان، علم شهودي است.
    2ـ وجود «خدا» را هم «عقل» صريحاً به ما اعلان مي‌کند چنانکه بيان شد.
    3ـ اما علم بوجود ساير اشياء فقط بواسطه احساس، ممکن است.
    توضيح ما راجع به گفتار جان لاک:
    مقصود جان لاک از اينکه علم ما بوجود خودمان، علم شهودي است يعني علم بيواسطه دروني است که انسان نسبت به وجود خودش و تصورات و تصديقات و اراده و احساسات و حالات دروني خود از علمي بي واسطه برخوردار است که در اصطلاح ارسطوئي به آن علم حضوري مي‌گويند اما در اصطلاح فعلي غرب به آن علم بي واسطه دروني مي‌گويند و بعضاً آنرا علم شهودي هم مي‌گويند و مقصود از علم شهودي در اصطلاح آنان علم بيواسطه دروني بوجود خود و بوجود محتويات ذهن خود است که صادق ترين علم ما است.
    و بقول دکارت در تاملات و جان لاک در همين کتاب چهارم «تحقيق در فهم بشر»، من درباره هرچه شک کنم درباره وجود خود و انديشه خود نمي‌توانم شک کند و شک من درباره هر چيز مرا متوجه وجود خودم مي‌کند. يعني وجودي که مي‌انديشد و مي‌تواند شک يا يقين کند. در هر حال «علم بي واسطه انسان» تنها بوجود خودش و ذهنيات خودش است و بس.
    همچنين جان لاک در جملات فوق، علم انسان، بوجود اشياء محسوس خارجي را تنها از طريق حسي، ممکن مي‌داند و لذا مي‌نويسد:
    «علم به وجود اشياء فقط به واسطه احساس، ممکن است».
    اما درباره علم ما بوجود خدا مينويسد:
    «وجود خدا را عقل صريحاً به ما اعلان مي‌کند چنانچه (از طريق برهان عليت) بيان شد».
    و در فصل نهم همين کتاب چهارم اش گفته بود که ما سه نوع «علم بوجود» داريم يعني بوجود خودمان که علمي حضوري شهودي است و علم به وجود اشيا محسوس که علم حصولي و حسي است علم بوجود خداوند که علمي استدلال و عقلي است و در فصل دهم از طريق قانون عليت به اثبات وجود خدا مي‌پردازد.
    در هر حال، جان لاک، علم ما، بوجود خداوند را منحصر به علم استدلالي و عقلي مي‌داند و حق هم با جان لاک است زيرا علم بي واسطه منحصر به علم ما بوجود خودمان و ذهنيات خودمان است و وجود خداوند که فوق وجود ما و ذهنيات ما و مباين با وجود مخلوقات و نامحدود است قابل دسترسي بي واسطه ما نيست.
    همچنانکه خدا از طريق حس هم قابل شناخت نيست زيرا خداوند محسوس نيست نه محسوس خارجي و نه محسوس داخلي تا قابل شناخت حسي باشد علاوه بر آنکه در شناخت حسي، امکان خطاء هست و شناخت حسي همه جا، دليل بر وجود محسوس در خارج نميشود و چه بسا چيزهايي را که انسان در خواب و رويا و يا در بيداري به خاطر سحر و يا جنون، احساس کند اما هيچ واقعيتي خارجي نداشته باشد.
    پس شناخت خدا از طريق حس، نه ممکن است و نه قابل اعتماد است.
    در نتيجه، اديان و يا افرادي که مدعي ديدن خدا و يا مدعي احساس دروني نسبت به وجود خدا هستند و آنرا يک نوع تجربه ديني مي‌دانند گفتاري خلاف حکم صريح عقل است زيرا که عقل، هرگز شناخت حسي را نسبت به خدا ممکن نمي‌داند و نه قابل اعتماد. علاوه بر انكه شناخت حس شناخت با واسطه است و امكان خطاء دارد و دليل بر وجود خدا نمي‌شود.
    همچنانکه ادعاي علم حضوي و بي واسطه انسان نسبت وجود خدا که در اعلي درجه تباين با وجود انسان است و چنانچه گذشت هيچ سنخيتي ميان وجود خالق و مخلوق نيست و در دسترسي ذهن محدود انسان نيست ادعائي خلاف عقل مي‌باشد.
    خداوند چنانچه جان لاک و بلکه هر عاقل اي، متوجه است معلوم به علم حصولي حسي نيست همچنانکه معلوم به علم حضوري و شهودي بي واسطه نيست و تنها معلوم به علم استدلالي عقلي است و بس.
    ادعاي تجربه ديني به معني تجربه وجود خداوند، ادعائي کاذب و نامعقول است که اينک به عنوان تجربه ديني در غرب و کشف شهودي عرفاني در شرق، مطرح است، و انسانهاي کم فکر آنها را چه بسا باور مي‌کنند.
    امام صادق (ع) ميفرمايد تنها بکمک عقل است که خداوند شناخته ميشود ـ بها تجلي صانعها للعقول ـ اثبات خدا و اثبات حقانيت دين الهي نيز تنها از طريق برهان عقلي، ممکن است
    و از اوصياء رسول خدا (ص) هم وارد شده است که خداوند دو حجت بر بندگان دارد: يکي عقل است که حجتي، دروني است و دوم انبياء که حجتي، بيروني هستند و ديگر حجتي سوم که بنام احساس يا دل و امثال اينها باشد ندارد.
    و گواهي دادن انسانهيا سرکش بر خداوند در هنگاميکه از غير خدا نااميد ميشوند به خداوند همچون فرعون يا کسي که کشتي اش شکسته است بجز بازگشت به هدايت عقل چيز ديگري نيست.
    اما ادعاي ديدن فرشته يا علاماتي از طرف خدا همچون شعله اي نور در کوه طور براي موسي و ساير معجزات که با دلائلي عقلي بر صدق آنها همراه است مورد انکار هيچ عاقلي نمي‌باشد زيرا تنها خدا است که شناخت اش منحصر به شناخت عقلي است نه شناخت حسي حصولي و نه شناخت بيواسطه حضوري و شهودي اما شناخت ملائکه يا علاماتي از طرف خدا از طريق حس، ممکن است و واقعيت دارد وقتي با قرائن و دلائلي عقلي مسلم، همراه باشد.


    سید محمد رضا علوی سرشکی