استاد علوي سرشکي
ArticleID PicAddress Subject Date
{ArticleID}
{Header}
{Subject}

{Comment}

 {StringDate}
 
 
  • روش‌شناسي علوم و فلسفه  
  • 1392-08-29 17:40:23  
  • تعداد بازدید : 30   
  • ارسال به دوستان
  •  
  •  
  •  

    «روش‌شناسی علوم و فلسفه»
    يا
    «روش‌شناسی متعاليه»
     
    روش‌شناسی متعالی كانت
    الف ـ خطاپذيری «فلسفه» و خطاناپذيری «علوم تجربی»
    1ـ كانت می‌نويسد: خطاناپذيری «علوم تجربی» بخاطر آن است كه «در عمل، ظاهر می‌شود» و لذا در «علوم طبيعی» كه همان «علوم تجربی» است خطا امكان ندارد و مصون از خطاست.
    2ـ و نيز كانت درباره «علوم رياضی» می‌نويسد، چون علوم رياضی مربوط به «شناخت‌های ما قبل تجربی زمان و مكان» است لذا امكان خطا در آن‌ها نيست.
    3ـ اما كانت درباره «فلسفه مابعدالطبيعه» می‌نويسد، «فلسفه مابعدالطبيعه» چون از اين دو امتيازی كه در «علوم تجربی و رياضيات» دارند، محروم می‌باشد، لذا خطاپذير است و چه بسا به مسائل جدلی‌الطرفين منتهی می‌شود و لذا «فلسفه مابعدالطبيعه» به انضباطی نيازمند است تا آن را از خطا، حفظ كند. دكارت برای حفظ فكر از خطا در فلسفه و «انضباط در فلسفه» گفت كه، بايد در فلسفه هم از روش رياضی استفاده كرد تا به خطا نيفتيم با اينكه از بديهی‌ترين بديهيات شروع كرد و سپس با وضوح كامل قدم به پيش گذاشت.
    ب ـ «روش رياضی را نمی‌توان در فلسفه بكار گرفت» زيرا «گزاره‌های رياضی»، «گزاره‌های تركيبی‌اند» و «گزاره‌های فلسفه»، همانا «گزاره‌های تحليلی‌اند» :
    كانت می‌نويسد، حال با وجود اين، اگر ما طبق گفته دكارت بخواهيم روش رياضی را در فلسفه پياده كنيم خطاست، زيرا گفتيم كه گزاره‌های «رياضی»، «گزاره‌های تركيبی» (و آغازه‌های تركيبی بديهی) هستند كه از شناخت‌های ما قبل تجربی زمان، مكان، مقولات و... بهره‌مندند؛
    اما كانت درباره «فلسفه مابعدالطبيعه» می‌نويسد كه، فلسفه از «گزاره‌های تركيبی» (و آغازه‌های تركيبی بديهی) خالی است بلكه گزاره‌های «فلسفه مابعد الطبيعه» تنها «گزاره‌های تحليلی» است كه مفهوم گزاره در آن‌ها، تكرار مفهوم موضوع يا تكرار جزئی از مفهوم موضوع است و «گزاره فلسفه از دايره مفهوم موضوع، خارج نمی‌شود». بنابر ديدگاه كانت با گزاره‌های «فلسفه مابعد الطبيعه» نمی‌توان به آگاهی جديدی رسيد تا اين كه بتوانيم در رسيدن به آگاهی جديد به پيش رويم، بر خلاف رياضيات كه گزاره‌های رياضی «گزاره‌های تركيبی و آگاهی بخش‌اند» و می‌توان با گزاره‌های رياضی به پيشرفت در شناخت‌موفق‌شد.
    در حاليكه گزاره‌های رياضی، تكرار مفهوم موضوع يا جزئی از آن نيستند بلكه گزاره‌های رياضی از مفهوم موضوع خارج می‌شوند و به خاصيت موضوع با موضوعات ديگر، می‌پردازند. گرچه آن خاصيت، لازمه موضوع است لكن تكرار مفهوم موضوع نيست، مثل اين كه مثلث قائم‌الزاويه نصف يك مربع يا نصف يك مربع مستطيل است كه طول و عرض آن (مربع يا مستطيل) با قاعده و ارتفاع مثلث قائم‌الزاويه برابر است در نتيجه مساحت مثلث قائم‌الزاويه مساوی می‌شود با (مضروب قاعده در ارتفاع، تقسيم بر دو) و... پس قضايای رياضی از قضايای تركيبی (همنهادی) هستند كه شناخت ما را نسبت به خاصيت‌های موضوع گسترش می‌دهند؛
    اما «گزاره‌های فلسفی» نزد كانت تنها «گزاره‌های تحليلی» هستند كه گزاره در آن، جزئی از مفهوم موضوع است و گزاره از داخل مفهوم موضوع هرگز خارج نميشود و چيزی از خارج از مفهوم موضوع را به آن مفهوم نمی‌افزايد و لذا گزاره‌های فلسفه از «قضايای تركيبی» نيست و نمی‌تواند آگاهی جديدی راجع به موضوع بما بدهد (و يا آگاهی ما را نسبت به موضوع توسعه و افزايش دهد). تا بتوانيم در پيشرفت آگاهی، از روش «رياضی» در «فلسفه مابعدالطبيعه» استفاده كنيم.
    گزاره فلسفی مثل اين كه، واقعی‌ترين موجودات، واجب‌الوجود است، زيرا مفهوم واجب‌الوجود، جزئی از مفهوم واقعی‌ترين موجودات است، يعنی از اول فرض شده كه «واجب‌الوجود»، «كامل‌ترين و واقعی‌ترين موجودات» است. يعنی مفهوم گزاره در مفهوم موضوع از اول فرض شده است.
    عين عبارت كانت درباره اين كه: علوم تجربی و رياضيات، خطاناپذيرند و «فلسفه مابعدالطبيعه»، خطاپذير است و نيز «فلسفه» بر اساس گزاره‌هائی تنها «تحليلی» است :
    1ـ در كاربرد «تجربی خرد»، به سنجش خرد، نياز نيست (زيرا آغازه‌های خرد، در محك تجربه، تابع آزمونی دائمی‌اند).
    2ـ به همين سان، در «رياضيات» نيز به سنجش خرد نياز نيست.
    از بهر آن كه در رياضيات، مفهوم‌های خرد می‌بايد در سهش ناب، بيدرنگ به طور ملموس باز نموده آيند، چنانكه هر آنچه بی‌بنياد است و خود كامانه بزودی بدان راه، آشكار می‌گردد... .
    3ـ ولی در جايی كه نه سهش آروينی می‌تواند خرد را به مسيری ديدنی آورد و نه سهش ناب، يعنی در كاربرد «ترافرازنده متعالی خرد»، بر پايه مفهوم‌های محض  ـ در آنجا خرد چندان به انضباط نياز دارد تا گرايش او را به گسترشی فراتر از مرزهای تنگ تجربه ممكن، تعديل كند و او را از زياده‌روی و خطا، مصون دارد.  
    عين عبارت كانت درباره «روش شناخت رياضيات»، اين كه چرا «رياضيات» دارای «قضايای تركيبی» هست :
    در اينجا، موضوع بر سر گزاره‌های آنا كاوانه نيست كه می‌توانند از راه‌فروشكافی‌محض‌مفهوم‌هاتوليدشوند.
    بعكس، سخن بر سر گزاره‌های همنهادی است، و آن هم چنان گزاره‌های همنهادی كه می‌بايستی «پرتوم» شناخته آيند.
    زيرا من نبايد به چيزی توجّه كنم كه در مفهوم خود از مثلث، واقعآ می‌انديشم (اين چيزی نيست جز تعريف محض).؛
    بيشتر چنين است كه من می‌بايستی فراتر از مفهوم مثلث، به خاصيت‌هايی كه در اين مفهوم، وجود ندارد، ولی با اين همه بدان متعلق‌اند گذر كنم.  
    ج ـ «كانت»: «رياضيات» «از جزئی به كلی» می‌رسند ولی در «فلسفه» می‌خواهند «از كلی به جزئی» برسند (مثلا از تحليل مفهوم وجود يامفهوم واجب‌الوجود يا مفهوم خدا، وجود خدا را اثبات كنند) :
    بدينسان «شناخت فلسفی» امر جزئی را فقط در امر كلی مطالعه می‌كند، حال آن كه «شناخت رياضی» امر كلی را در امر جزئی و حتی در امر منفرد (امر شخصی) می‌نگرد. و با اينهمه، باز پرتوم، و به ميانجی خرد، چنين می‌كند.  
     
    نقد و بررسی
    «روش‌شناسی متعالی كانت»
    در علوم و فلسفه
     
    الف ـ خطاپذيری علوم تجربی
    اين كه كانت گفته: («علوم تجربی» خطاپذير نيست چون خطاهايش در عمل ظاهر می‌شود.)
    گفتاری صحيح نيست، همچنانكه قبل از «ارسطو»، «فيثاغورت» نظريه منظومه شمسی را مطرح كرد و «ارسطوی حس‌گرا» بخاطر آن كه «نظريه منظومه شمسی» بر خلاف شناخت حسی ماست آن را مردود دانست، چون ارسطو می‌گفت، ما هر روزه با چشم‌های خود بطور تجربی مشاهده می‌كنيم كه خورشيد و ماه و ستارگان از مشرق طلوع می‌كنند و بسمت مغرب حركت می‌كنند و در مغرب فرو می‌روند و فردا دوباره از مشرق طلوع می‌كنند، آنچه ما با چشم‌های خود مشاهده می‌كنيم حركت روزانه خورشيد از مشرق به مغرب به دور زمين است نه عكس آن كه حركت زمين روزانه به دور خود و سالانه به دور خورشيد باشد، در نتيجه ارسطو بخاطر همين مشاهده حسی، نظريه منظومه شمسی را مردود دانست. بخاطر مشاهدات حس و تجربه روزانه (و در عمل هم نظريه منظومه شمسی فيثاغورث و عكس آن نظريه يعنی نظريه ارسطويی و بطلميوس هيچ تفاوتی در نتيجه عملی نمی‌كنند؛ در هر دو نظريه شبانه‌روز همان تقريبآ بيست و چهار ساعت است و نيز سالانه دوبار طبق محاسبات نجومی، خسوف و كسوف رخ می‌دهد).
    همچنين نظريه «ذی‌مقراطيس» كه قبل از ارسطو گفت: اجسام از ذرات كوچكی بنام اتم تشكيل شده‌اند كه فاصله ميان اين ذرات چند برابر جرم اين ذرّات است. «ارسطو» باز اين نظريه را بخاطر مشاهده حسی، مردود دانست و گفت: ما از طريق حواس پنجگانه هيچ خلئی را در اجسام حس نمی‌كنيم و اين نظريه بر خلاف حس و تجربه است پس باطل است، قريب دو هزار سال اين «خطای علوم تجربی» باقی ماند.
    همچنين راجع به وزن مخصوص اجسام، سال‌ها وزن مخصوص آب را همان وزن معروف غالب می‌دانستند تا آن كه آب سنگين كشف شد و كليت آن قانون شكست و يا در فيزيك قانون كلی اين كه اجسام در گرما، بزرگ و در حال سردتر شدن كوچكتر می‌شوند، سال‌ها اين خطای نظريه تجربی بود تا اين كه كليت آن با توجه دانشمندان به حجم يخ زدن آب شكست، زيرا آب با سردتر شدن در چهار درجه همچنان حجم آن كوچك می‌شود تا آن كه به يخ زدن برسد كه آن وقت حجم آن بزرگ‌تر می‌شود و در نتيجه با اين كشف‌های خطا در بعضی از قوانين علوم تجربی و طبيعی، ديگر دانشمندان در قوانين تجربی بر خلاف ديدگاه كانت (كه خطا در علوم تجربی نمی‌داند) همچنان احتمال خطا را برای خود در علوم تجربی محفوظ می‌دارند.
    رياضيات: اما در «رياضيات» هم عدم امكان خطا «نه بخاطر آن است كه شناخت‌های زمان و مكان از شناخت‌های ما قبل تجربی است» بلكه «علت اين خطاناپذيری رياضيات، اين است كه اين خاصيت‌های رياضی، لازمه ماهيت اين شكل‌های رياضی است» مثلا يكبار وقتی محيط دايره را با قطرش اندازه گرفتند متوجه شدند كه محيط دايره بيش از سه برابر قطرش می‌باشد، در يك توجه عقلی ديگر و تنقيح مناط عقلی متوجه شدند كه اين نسبت ميان محيط دايره و قطرش، لازمه ماهيت دايره است، حال اين كه اين دايره از چه راهی ساخته شده باشد يا از چوب و يا از چيزهای ديگر يا اين كه اين دايره كوچكتر باشد و يا بزرگتر عقلا در اين نسبت هيچ تفاوتی نمی‌كند. در نتيجه فيلسوفان و دانشمندان رياضی به اين رسيدند كه اين نسبت و خاصيت ميان محيط و قطر دايره، كليت دارد و هر دايره‌ای را شامل می‌شود و نيز ضرورت دارد و امكان خطا ندارد، يعنی عقلا احتمال اين كه اندازه قطر دايره‌ای و محيطش مساوی باشد محال است چون اين خاصيت، «لازمه اين ماهيت دايره» است پس كليت و ضرورت و عدم امكان خطا در رياضيات تنها بخاطر اين است كه قوانين رياضی لازمه ماهيت اين شكل‌ها می‌باشد نه بخاطر اين كه تصور زمان يا مكان ما قبل تجربی است.
    علّت تركيبی بودن قضايای رياضی
    باز همچنين تركيبی بودن قضايای رياضی ـ همچنانكه خود كانت هم به آن اعتراف می‌كند ـ بخاطر آن است كه ما در خواص شكل‌های هندسی و رياضی به توضيح مفهوم موضوع يعنی به خود شكل هندسی آن را بسنده نمی‌كنيم و آن را با شكل‌های ديگر مقايسه می‌كنيم و به نسبت و خاصيت آن شكل نسبت به شكل‌های ديگر می‌رسيم، همچنانكه می‌توانيم همين مقايسه را در اجزای آن‌ها با هم بكنيم، مثل محيط دايره و قطر آن و به نسبت عدد پی برسيم. همچنين در مقايسه يك مثلث قائم‌الزاويه با «مربع يا مربع مستطيلی» كه طول و عرض آن مساوی با قاعده و ارتفاع آن مثلث قائم‌الزاويه است، متوجه می‌شويم كه اين مثلث قائم‌الزاويه نصف آن مربع يا مستطيل است، در نتيجه متوجه می‌شويم كه می‌توانيم مساحت مثلث قائم‌الزاويه را از اين طريق بدست آوريم كه، با ضرب قاعده در ارتفاع، مساحت آن چهار ضلعی‌ای (كه طول و عرضش مساوی با قاعده و ارتفاع آن مثلث قائم‌الزاويه است) را پيدا می‌كنيم و سپس آن را تقسيم بر دو می‌كنيم مساحت مثلث قائم‌الزاويه پيدا می‌شود و مثلث‌های ديگر را نيز با كشيدن ارتفاع‌شان به دو مثلث قائم‌الزاويه تبديل می‌كنيم كه مساحت آن هم نصف مساحت مربع يا مستطيلی است كه طول و عرض آن با قاعده و ارتفاع آن مثلث مساوی است.
    خلاصه اين كه تركيبی بودن گزاره‌های رياضيات نه بخاطر اين است كه شناخت زمان و مكان از شناخت‌های ما قبل تجربی است كه كانت فكر كرده و تا الان اكثر دانشمندان آن را قبول ندارند بلكه بخاطر آن است كه ما در كشف خاصيت شكل‌های هندسی از مفهوم درونی آن شكل می‌گذريم و آن را با شكل‌های ديگر مقايسه و نسبت‌يابی می‌كنيم يا آن كه از مفهوم محيط و يا مفهوم درونی قطر می‌گذرد و آن‌ها را با هم مقايسه می‌كنيم و به كشف «لوازم ماهيت» كه قبلا نمی‌دانست بدين وسيله می‌رسد.
    و چون اين لوازم ماهيت (شكل‌های هندسی) از لوازم غير بيّن است با كشف آن‌ها توسط «قضايای رياضی»، به ما آگاهی جديدی هم می‌دهد كه قبلا نمی‌دانستيم.
    ب ـ گزاره‌های «فلسفه مابعدالطبيعه»، «تركيبی» هستند نه «تحليلی»
    1ـ اما اگر مقصود كانت از فلسفه، همان «فلسفه ارسطويی» است كه عمدتآ تنها به تحليل مفاهيم و انتزاعيات و بازی با الفاظ، مشغول است «اشكال كانت» به «فلسفه ارسطو»، وارد است و نيز اگر مقصود از گزاره‌های فلسفه مابعدالطبيعه مثال برهان آنسلم باشد كه كانت آن را نقل كرده است، گرچه می‌تواند گزاره‌ای تحليلی باشد لكن «آنسلم و كانت» برهان وجودی را غلط نقل كرده‌اند، بر خلاف برهان وجودی كه ارسطوييان نقل می‌كنند بالاخص برهان حدوث يا برهان كيهانشناختی كه نه از مفهوم بلكه از مصداق وجود خارجی شروع می‌كند كه لااقل آن «وجود خود من انديشنده‌ام» كه هيچ‌گونه شكی در وجود خود به عنوان «وجود فاعل مختار» ندارم كه وجود من به عنوان «فاعل مختار» يعنی دارای فهم و اختيار غير از وجود محسوسات مادی خارجی است كه فعل و انفعالات آن‌ها، طبق قوانين جبری فيزيك است و دارای فهم و اختيار نيستند و خود كانت هم در كتاب «تمهيدات» به اين تمايز ميان ماده و نفس، تصريح و اعتراف هم می‌كند.
    پس «گزاره‌های فلسفی» همه، گزاره‌های تحليلی نيستند  و تمايز «ماده جبری» با «فاعل مختار»، تمايزی در حدّ تمايزات روشن رياضی است.
    و همچنين وجود «واجب‌الوجود» هم كه طبق «قانون عليت» ـ چنانچه گذشت ـ اختصاص به محسوسات ندارد، لازمه وجود خارجی است بالاخص، لازمه وجود خارجی «من موجود انديشنده» كه هيچ شكی در وجود خود ندارم و «وجود واجب‌الوجود» هرگز داخل مفهوم «وجود من» نيست بلكه لازمه وجود خارجی من است بر اساس «قانون عليتی» است كه منشأ آن قانون، «عقل» است نه «فاهمه»، در نتيجه چون منشأ قانون عليت، «عقل» است، هرگز اختصاص به موجودات محسوس ندارد و شامل «فاعل مختار» هم عقلا می‌شود، همچنانكه خود كانت هم به اين حقيقت در«تمهيدات» در اثبات خدا، به آن اعتراف كرده است كه: «موجودات پديداری» كه موجود فی‌نفسه نيستند ضرورتآ به «موجودات فی‌نفسه» قائمند.
    و نيز فلسفه هم همچون رياضيات و علوم تجربی، دارای آغازه‌های تركيبی است، مثل «شناخت استحاله اجتماع نقيضين و اجتماع استحاله ضدين و ضرورت قانون عليت» كه اختصاص نه به پديدارها دارد كه در دو زمان متوالی هستند و نه اختصاص به علت‌های تامه طبيعی و فوق‌طبيعی دارد كه همزمان با هم هستند و نه اختصاص به «فاعل مختار» دارد بلكه همه را شامل می‌شود ـ چنانچه در بحث تصورات و تصديقات گذشت ـ .
    1ـ پس هم گزاره‌های «فلسفه ما بعد الطبيعه» از «گزاره‌های تركيبی» هستند.
    2ـ هم «فلسفه مابعدالطبيعه»، دارای «آغازه‌های تركيبی» هستند كه می‌توان به عنوان واسط در برهان از آن‌ها استفاده كرد.
    3ـ و هم مفهوم جوهر انديشنده و «فاعل مختار» از مفاهيم ساخته عقل نيست بلكه از يقينيات بی‌واسطه درونی است و هم چنين «عقل» هم، «واقع گرا»ست نه «مطلق‌گرا و توهم‌گرا» و هرگز عقل، جايگاه ساخت مينوها و توهمات نيست و ـ چنانچه گذشت ـ مفهوم «موجود انديشنده» و «فاعل مختار» از بديهی‌ترين شناخت‌های بی‌واسطه درونی است و وجود «خدا» هم لازمه وجود «فاعل مختار» و «علوم فطری نظری و اخلاقی» و نيز لازمه «نظام منظم جهان بر اساس قانون عليت است» كه اختصاص به محسوسات خارجی‌ندارد.
    ج ـ آيا شناخت «رياضيات» «از جزئی به كلی» است؟ و شناخت «فلسفه» «از كلی به جزئی» است؟
    آيا آنطور كه كانت خيال می‌كند «شناخت‌های فلسفی» بطور عموم از كلی شروع می‌كند و به جزئی و مصداق منتهی می‌شود و شناخت‌های رياضی بالعكس از جزئی شروع می‌كند و به كلی منتهی می‌شود؟
    اين نيز «از اشتباهات ديگر كانت است» و اگر كانت كتاب «تحقيق در فهم بشر» جان لاك را مطالعه كامل و كافی كرده بود، متوجه می‌شد كه انسان هنگام تولد هيچ نمی‌داند و بشر تمام شناخت‌های كلی خود را حتی بديهيات نخستين را از شهودهای جزئی بدست آورده است، چه در علوم طبيعی و تجربی و چه در علوم رياضی و چه در شناخت درونی وفلسفه.
    انسان در ابتدا به جز «خودش و محسوساتش و شناخت‌های بی‌واسطه جزئی درونی‌اش» هيچ نمی‌دانست و پس از رشد عقلی با تأمل روی «معلومات باواسطه حس و بی‌واسطه شهودی درونی» به شناخت بديهيات می‌رسد، چه در علوم تجربی و چه در علوم رياضی و چه در شناخت‌های درونی و چه در فلسفه حقوق و اخلاق و مابعدالطبيعه، و خود فلسفه شناخت البته كه از تعقل بر روی شهودهای جزئی بدست آمده است، سپس از اين نتايج كلی برای ساير مسائل استفاده می‌كند. مثلا در رياضيات با تأمل و تعقل بر روی خطوط متوازيه به شناخت احكام كلی «خطوط متوازيه» می‌رسد كه در احكام مثلث، از آن احكام استفاده می‌شود و سپس در كشف اين كه مجموع زوايای داخلی مثلث صد و هشتاد درجه (دو قائمه) است از كبرای بدست آمده در احكام خطوط متوازيه استفاده می‌كند، يعنی كبرای خطوط متوازيه را در مصاديق مثلث پياده می‌كند، در نتيجه به قانون كلی ديگری می‌رسد كه اين باشد: مجموع زوايای داخلی مثلث، مساوی با صد وهشتاد درجه است. پس «در رياضيات هم ابتدا شناخت از جزئی به كلی حركت می‌كند و سپس از كلی بجزئی» و نيز مهندسين از اين كبراهای بدست آمده در رياضيات، در محاسبات هندسی خود در قسمت خانه‌سازی و غيره استفاده می‌كنند كه حركت شناخت است از كلی به جزئی.
    در «فلسفه» هم آنطور كه جان لاك می‌نويسد: ابتدا انسان با رشد عقلی (و تعقل و تأمل) از شناخت‌های جزئی به «شناخت‌های عقلی» می‌رسد و سپس به «كليت» آن‌ها حكم می‌كند و سپس به استفاده آن‌ها در علوم و ساير مسائل فلسفه و من جمله در مسائل خودشناسی و سپس استفاده از نتايج آن‌ها در «خداشناسی و غيره» می‌پردازد، يعنی همچون رياضيات، ابتدا بديهيات را با تأمل بر «جزئيات شهودی» بدست می‌آورد كه حركت شناخت باشد از «جزئی به كلی» و سپس استفاده از نتايج آن‌ها در ساير مسائل كه اين شناخت بعدی می‌شود حركت شناخت از «كلّی به جزئی» و در اين جهت كه شناخت ابتدا از جزئی به كلی است و سپس از آن كلی به دست آمده در ديگر مصاديق جزئی آن، هيچ تفاوتی ميان «علوم تجربی» و «رياضيات» و «فلسفه مابعدالطبيعه» نيست.
    علاقه‌مندان به آگاهی بيشتر در اين زمينه می‌توانند به كتاب «تحقيق در فهم بشر»، (در قسمت مربوط به شناخت بديهيات‌عقلی)، تأليف جان لاك مراجعه كنند.
    خلاصه اين كه :
    در «دفتر دوم» يعنی «روش‌شناسی متعاليه» روشن شد كه :
    اولا، گزاره‌های فلسفی، گزاره‌های تركيبی هستند.
    ثانيآ، همانطور كه دكارت در ضابطه فلسفی هم گفته است: اگر از روش رياضی در فلسفه استفاده كنيم، می‌توانيم خود را از خطا مصون بداريم.
    و در دفتر اول يعنی درباره «عناصر شناخت متعاليه» نيز روشن شد كه با بطلان ديدگاه‌های كانت، در مباحث تصوری و تصديقی يعنی «حسگانی» و «فاهمه» ديگر تمام پيشفرض‌های جدليات كانت باطل می‌گردد و گفته‌های كانت در روح‌شناسی و دلايل اثبات وجود خدا، هيچ پايه و اساس معقولی ندارد و «غيرمادی بودن فاعل انديشه و وجود خدا»، كاملا قابل اثبات و دفاع است و به هيچ تناقض و مسائل جدلی‌الطرفين منتهی نمی‌شود و تناقض در اصول فلسفه كانت است و بس و «كانت» همچون «هيوم»، متوجه عمق «فلسفه دكارت» نشده است و لذا ـ چنانچه ثابت شد و گذشت ـ آن‌ها «فلسفه دكارت» را غلط نقل كرده‌اند.
     
    ديدگاه كانت
    درباره نومن و فنومن
     
    كانت برای انسان سه نيروی شناخت قائل است
    1ـ نيروی «حسگانی» است، يعنی «نيروی احساس» كه با علت خارجی، متأثر می‌شود و تصورات حسی را بر اثر عامل‌های خارجی، توليد می‌كند.
    2ـ نيروی «فهم» است كه طبق صورت‌های تصديقی، از ماده تصورات حسی برای تشكيل تصديق و قضايا، استفاده می‌كند.
    3ـ نيروی «عقل» است كه طبق صورت‌های سه‌گانه قياسی يعنی 1)قياس اقترانی و 2) قياس شرطی متصله و 3) قياس شرطی منفصله به استدلال و كشف مجهولات می‌پردازد.
    آنچه كه كانت از اين تقسيم نيروهای سه‌گانه (حسگانی و فاهمه و عقل) استفاده می‌كند اين است كه تنها «نيروی احساس» است كه با موجودات خارجی و واقعی، در تماس است و ما برای شناخت موجودات خارجی، هيچ امكان شناختی نداريم جز از طريق «تأثرات حسی» كه «نمودهای حسی اشيای خارجی» هستند اما خود «اشيای خارجی» از دسترسی شناخت ما خارج هستند  و ما هيچ امكان شناختی از ماهيت آن‌ها نداريم.  
    نيروهای «فاهمه» و «عقل» نيز، تنها برای شناخت‌های تجربی از طريق حسگانی هستند و استفاده از مقولات دوازده‌گانه فاهمه و بديهيات (آغازه‌های متعلق به كميت، كيفيت، جهت و اضافه) و استفاده از قياس‌های عقلی تنها برای شناخت محسوسات تجربی، مجاز هستند و می‌توانند شناخت‌های واقعی (نه توهمی) را به ما ارزانی دارند و استفاده از اين‌ها، در غير امور تجربی، استفاده از صورت‌هايی، بدون محتوی است كه هيچ شناخت عينی به ما نمی‌دهند.  
    ما در خارج از خودمان و در ورای نمودهای حسی‌مان، اصلا نمی‌دانيم چيزی وجود دارد يا ندارد و يا اين كه اگر چيزی وجود دارد چگونه است، گرچه عقلا «نمودهای حسی كه موجوداتی قائم به نيروی حسگانی ما هستند بدون علت‌های خارجی كه بر نيروی حسگانی ما، تأثير بگذارد، معقول نيست، يعنی وجود «نمودهای حسی» كه موجوداتی فی‌نفسه نيستند (بلكه موجوداتی قائم بما هستند) بدون «موجودات فی‌نفسه خارجی» كه بر نيروی احساس، تأثير بگذارد، ممكن نيست و لذا می‌توان موجودات فی‌نفسه خارجی را موجوداتی معقول دانست؛ خلاصه اين كه هيچ چيز نزد ما نمی‌آيد جز به صورت پديدار. 
    پديدارها، مادام كه چونان برابر ايستاها تحت يگانگی مقوله‌ها انديشنده آيند، پديده، ناميده می‌شوند.  
    ولی اگر من شیءهايی را فرض گيرم كه صرفآ برابرايستاهای فهم در نوعی سهش داده شوند كه مع ذلك، يك  سهش حسی نيست (بنابراين  بتوانند
    ]بوسيله شهود فكری[ داده شوند) آنگاه چنين شیءهايی، ذات‌های معقول (معقولات) نام می‌گيرند.  
     
     
    نقد و بررسی
    راسل و كاپلستون
     
    نقد راسل و كاپلستون به تناقض‌گويی كانت
    نقدی كه «راسل» و «كاپلستون»  بر اين ديدگاه «كانت» دارند اين است كه كانت در اول كتابش می‌نويسد كه، شناخت حسی بر اثر تأثير اجسام خارجی بر نيروی حواس بوجود می‌آيند، اما در قسمت‌های ديگر كتابش مقوله «وجود» و «عليت» را تنها بر نمودهای حسی، جاری و قابل استفاده می‌داند و بر «موجودات فی‌نفسه خارجی» جاری نمی‌داند.
    يعنی از طرفی، «كانت»، وجود اعيان خارجی را علت‌ايجادتأثرات حسی در ما می‌داند و از طرف ديگر استفاده از مقوله وجود و عليت را در مورد اعيان خارجی، بی‌اعتبار و غيرمجاز می‌داند و وجود خارجی و عليت آن‌ها را انكار و يا مورد شك و ترديد قرار می‌دهد.
     
    نقد و بررسی ما بر
    ديدگاه كانت
     
    مقدمه
    اشكالات نقضی كه راسل و كاپلستون بر كانت وارد كردند گرچه بجا و صحيح است اما مهم در پاسخ دادن به كانت پاسخ دادن حلّی است تا مسئله شناخت را بطور ريشه‌ای و شفاف حل كند.
    اولا، اين كه كانت در قسمت‌هايی از كتابش می‌گويد، استفاده از مقولات و من جمله مقوله «وجود» و «عليت» و «كليت» در «موجودات فی‌نفسه خارجی» (قطع نظر از نمود حسی‌شان) جايز نيست، كاملا با هدف كانت از تأليف كتابش در تناقض است كه می‌خواهد ثابت كند، شناخت «علوم طبيعی» ممكن است چون موضوع «علوم تجربی»، «موجودات طبيعی و مادی خارجی» هستند كه قطع نظر از احساس ما برای خود «وجودی فی‌نفسه» دارند و قطع نظر از احساس ما در يكديگر تأثير می‌گذارند و همديگر را تغيير می‌دهند و هرگز وجود و تأثير آن‌ها در يكديگر، مشروط و مقيد به احساس ما نيست و كليت «قوانين تجربی» هم به همين خاطر است، مثلا يك ملكول آب، از مقداری اكسيژن و مقداری ئيدروژن تشكيل می‌شود چه ما آن را بتوانيم ببينيم و يا نتوانيم ببينيم و حتی هم اكنون كه قادر به ديدن آن‌ها نيستيم باز آب از اين دو عنصر، تشكيل شده است. و يا اين كه يك جسمی كه پرتاب می‌شود و هيچ مانعی جلو آن نباشد و با آن اصطكاك نكند تا بی‌نهايت به پيش می‌رود چه ما آن را مشاهده و احساس بكنيم چه نكنيم و انكار وجود «موجودات مادی خارجی»، قطع‌نظر از احساس ما و انكار عليت آن‌ها در يكديگر، مساوی با انكار «علوم طبيعی» است كه هدف كانت از تأليف كتاب فلسفه‌اش تقويت «علوم طبيعی» و امكان شناخت گزاره‌های «علوم طبيعی» است نه انكار و يا تضعيف آن قضايا.
    ثانيآ، اين ديدگاه كانت كه ما درباره «موجودات فی‌نفسه خارجی» هيچ نمی‌دانيم و حتی اين كه «هيچ نمی‌توانيم بدانيم و شايد ماهيت آن‌ها با شناخت حسی ما متفاوت باشد و يا اصلا موجودی فی‌نفسه خارجی نباشد»، كانت را (در روح‌شناسی كتاب «سنجش خرد ناب») به اين مطلب وادار كرد كه وجود خارجی «اجسام» را قطع نظر از احساس ما انكار كند و به ايدآليسم بپيوندد كه اصلا اجسام قطع نظر از نمود حسی‌شان «وجود فی‌نفسه» خارجی ندارند و وجودشان همان وجود پديداری‌شان است كه قائم به وجود ما و احساس ما می‌باشد.
    كانت: ما از همان آغاز جانب اين مينوگروی ترافرازنده (ايدآليسم استعلايی) را گرفته‌ايم.
    بنابراين در تعليمات ما، هر نوع ترديد و تأمل در اين‌باره از ميان می‌رود كه برجاهستی ماده را به همان‌سان بر پايه گواهی خودآگاهی محض خويش «فرض» گيريم و بدان وسيله همچون ثابت شده اعلام داريم كه برجاهستی خويشتن من را چونان يك هستومند انديشنده.
    زيرا حقيقت اين است كه من از تصورهای خويش، آگاهم؛ بنابراين تصورهای من و خود من، به اين سبب كه صاحب اين تصورهايم، وجود داريم.
    ولی اينك برابرايستاهای بيرونی (جسم‌ها) پديدارهای محض‌اند، در نتيجه همچنين چيزی جز گونه‌ای از تصورهای من نيستند كه برابرايستاهای آن‌ها فقط از راه اين تصورها چيزی (etwas)اند، چنانكه اگر تصورها جدا شوند، ديگر هيچ‌اند.  
    پاسخ ما به كانت :
    اولا، همانطور كه هيوم هم گفته است، آگاهی از وجود خارجی اجسام، يعنی اين كه محسوس بالفعل ما، «وجود فی‌نفسه» در خارج دارد، فطری است و حتی مردم بی‌سواد و كودكان می‌دانند كه محسوسات آن‌ها در خارج موجود است و شك ندارند.
    ثانيآ، ما با غايب شدن از اطاق كار، وقتی بعد از مدتی بر می‌گرديم مشاهده می‌كنيم كه ساعت ما، در غياب احساس ما نيز كار كرده و عقربه‌اش جلو رفته و نيز گياه گلدان جلو اطاق، در غياب ما هم رشد كرده و تغيير اجسام و تأثير آن‌ها در يك‌ديگر، هيچ به حضور احساس ما، بستگی ندارند و چنانچه دكارت هم در آخر تأملات گفته، هماهنگی اين حوادث با ساير حوادثی كه در مدت عمر من گذشته است، نشان می‌دهد كه وجود اجسام خارجی، يك خواب و خيال محض نيست يعنی علاوه بر آن كه در فطرت حواس پنجگانه من هست كه محسوس من يقينآ وجودی واقعی در خارج از من دارند، همچنين عقل هم آن را تأييد كرده و به آن گواهی لازم را می‌دهد.
    اما اين كه كانت گفته، شايد نمود حسی ما به علت درونی باشد و لذا اگر همچون دكارت وجود فی‌نفسه اجسام را قطع نظر از احساس‌مان بپذيريم، ديگر نمی‌توانيم برای وجود خارجی آن‌ها دليل بياوريم (و از شكاكيت دكارتی خارج شويم) زيرا امكان اين می‌رود كه ما در حال رؤيا يا خيال باشيم و نمود حس ما، بخاطر خواب و خيال باشد.
    لكن دكارت در آخر كتاب «تأملات» به اين شكاكيت پاسخ داده كه خواب و خيال با سلسله پديدارهای منظم زندگی نمی‌خواند و ما كسی را كه می‌بينيم به طور طبيعی وارد اطاق‌ما می‌شود و يك عمر با او آشنا بوده و هستيم اين آمدن او هم كاملا طبيعی و در حد اعلای وضوح است، هرگز خواب يا خيال نمی‌پنداريم اما وقتی يكباره بدون باز شدن درب كسی را مشاهده كنيم و... آن را خيال يا خواب می‌دانيم.
    نكته ديگر :
    آيا آن طور كه كانت گفته است، ما از «ماهيت موجودات فی‌نفسه خارجی» هيچ شناختی نداريم؟
    لكن نكته ديگر اين كه، آيا آنطور كه كانت گفته: ما نسبت به اجسام خارجی، هيچ شناختی نداريم؟ پاسخ ما به كانت اين است كه، با توجه به «صفات اوليه اجسام» همچون شكل‌های هندسی آن‌ها و طول و عرض و عمق آن‌ها و... كه با شناخت حسی ما مطابق است، مثلا جسمی كه می‌بينيم به «شكل كروی» است واقعآ هم «كروی» است و ممكن نيست كه واقعآ «مكعب» باشد و نيز ما واقعآ می‌توانيم از خصوصيات فيزيكی و شيميايی آن‌ها آگاه شويم و تأثيرات فيزيكی آن‌ها در يكديگر، هيچ بستگی به احساس ما ندارند؛ پس می‌ماند «صفات ثانويه اجسام» كه وجودی در احساس ما دارند، مثل طعم غذاها و مواد و يا بوی آن‌ها و يا رنگ آن‌ها به تناسب طول موج آن‌ها و يا گرما و سرمای آن‌ها كه بستگی به احساس ما دارد (يك هوای سی درجه آنچه در خارج دارد همان دمای سی درجه است اما گرم‌بودن يا سرد بودن آن، بستگی به حال ما دارد. اگر ما از منطقه استوايی باشيم شايد آن را سرد و يا غير گرم احساس كنيم و اگر اهل منطقه قطب باشيم آن را گرم توصيف كنيم و يا رنگ‌ها، مثلا آب بی‌رنگ اگر منجمد شود و به صورت برف باشد سفيد ديده می‌شود و معيار در آن اين است كه، اگر جسمی تمام نور را به ما منعكس كند سفيد و اگر تمام نور را جذب كند سياه ديده می‌شود، چنانچه ته چاه سياه ديده می‌شود و شب سياه ديده می‌شود و همچنين رنگ‌های مختلف كه طول موج‌های مختلف هستند در احساس ما، هر طول موجی به رنگ خاصی ظاهر می‌شود وگرنه طول موج در خارج رنگ نيست چه بزرگش و يا كوچكش.
    چنانچه در روی آب امواج چه كوچكش و يا بزرگش رنگ نيست، در برخورد با چشم ما و احساس بينايی ما رنگی خاص دارد و لذا بعضی از كور رنگ‌ها هرگز آلبالو را قرمز نمی‌بينند و...) يا بوی مردار پيش انسان‌ها منفور و پيش كفتار، لذت‌بخش است و يا بسياری از نجاسات، پيش بعضی از كرم‌ها و بعضی از حيوانات خوش طعم است. در هر حال «صفات ثانويه اجسام» كه در نسبت به طبع افراد، مختلف است، گرچه ما را از ماهيت اجسام خارجی آگاه نمی‌كند و به ما شناختی از كنه «ماهيت اجسام خارجی» نمی‌دهد، ولی بهترين وسيله‌ای است كه ما توسط آن‌ها اجسام را از هم تشخيص می‌دهيم و برای گذران زندگی از آن‌ها استفاده می‌كنيم. فلزها را با رنگ‌های مختلف از هم تشخيص می‌دهيم و مواد شيميايی را نيز به كمك رنگ‌ها از هم تشخيص می‌دهيم و بعضی را به كمك بوها و طعم‌های آن‌ها از هم تشخيص می‌دهيم و اين خود، نوعی از شناخت است و جهل مركب نيست.  
    و حتی بكمك عقل می‌توانيم از طريق آثار آن‌ها و تجزيه و تحليل آثار آن‌ها، مقداری از كنه ماهيت آن‌ها را كشف كنيم. چنانچه با كشف اتم، مقداری از كنه ماهيت اجسام برای ما بيشتر روشن شد و يا با كشفيات جديد در باره آسمان و افلاك، شناخت ما نسبت به كنه ماهيت آسمان و افلاك، مقداری بيشتر شد. در هر حال به كمك «صفات اوليه اجسام» و نيز به كمك تجزيه و تحليل آزمايشگاهی و تعقل روی آن‌ها، ما می‌توانيم نسبت به كنه «ماهيت اجسام خارجی» كه «موجودات فی‌نفسه خارجی» هستند، مقداری شناخت داشته باشيم و آن شناخت‌ها را نيز روز بروز بيشتر كنيم؛ و حتی شناخت آن‌ها از طريق «صفات ثانويه اجسام» نيز برای ما جهل مركب (نسبت به موجودات فی‌نفسه خارجی) نيست و اين صفات، راهنمای زندگی ما هستند؛ و اين كه كانت فكر كرده است كه ما از كنه ماهيت «موجودات فی‌نفسه خارجی» هيچ شناختی نداريم و حتی نمی‌توانيم داشته باشيم، فكری خطاست.
     
    گفتار علامه طباطبايی(ره)
    توجه: گفتار مرحوم «علامه طباطبايی»
    البته خالی از فايده نيست كه به گفتار مرحوم «علامه طباطبايی» در اول «نهاية‌الحكمة» در مرحله سوم، درباره وجود «ذهنی»  و وجود «خارجی» نيز توجه كنيم كه ايشان «ديدگاه غرب»، درباره شناخت «محسوس بالفعل خارجی» را، گويا «جهل مركب» می‌دانند، زيرا «علامه» در پاسخ به غربی‌ها می‌نويسند: «محسوس بالفعل خارجی» اگر با «تصورات حسی» در ماهيت، مماثل نباشند، «تصورات حسی» ما نمی‌تواند از «محسوس بالفعل خارجی» حكايت كند و «شناخت حسی» ما، نسبت به «موجودات خارجی» می‌شود جهل مركب و در اين جهل مركب شدن «شناخت حسی ما»، مرحوم علامه، فرقی ميان «صفات اوليه» و «صفات ثانويه اجسام»، نگذارده است. البته مرحوم «علامه طباطبايی» ديدگاه غرب را پس از ديدگاه «اشراقيان»، كه شناخت حسی را، يك نوع «اضافه» می‌دانند و پس از بيان ديدگاه بعضی از «مشّاييان» كه شناخت حسی را نوعی «شناخت تصويری و تمثالی» می‌دانند، به تعريف سومی درباره «شناخت حسی» از بعضی از غربيان با عنوان، گفتار ديگران (وقال آخرون) می‌پردازد.
    مرحوم «علامه» :
    «و قال آخرون بالاشباح مع المباينة و عدم المحاكاة و...»
    ـ سپس مرحوم «علامه طباطبايی» در اثبات «وجود ذهنی» می‌نويسد:
    و البرهان علی ثبوت الوجود الذهنی انا «نتصور«» هذه الامور الموجودة فی الخارج كالانسان و الفرس مثلا علی نعت «الكلية» و «الصرافية» و نحكم عليها بذلك ولا نرتاب ان لمتصورنا هذا ثبوتآ تامآ فی ظرف وجداننا و حكمنا عليه بذلك، فهو موجود بوجود ما و اذ ليس بهذه النعوت موجودآ فی «الخارج» لانه فيه علی نعت «الشخصية و الاختلاط»، فهو موجود فی «ظرف آخر»، لايترتب عليه فيه آثاره الخارجية و نسمّيه «الذهن».
    نقد و بررسی ما بر گفتار «علامه طباطبايی (ره)»
    نقد ما بر علامه (ره): تفاوت ديدگاه «فلسفه غرب» با «علامه»، درباره اثبات وجود «تصورات ذهنی» نيست كه ايشان می‌نويسند: «چون، تصور ذهنی می‌تواند كلی و بسيط باشد، حتمآ تصورات حسی (موجودی در ذهن است) موجود خارجی نيست.» زيرا :
    1) اين از بديهيات است  و هيچكس و من جمله، كانت هم در اين شك و اشكال ندارند كه «تصورات حسی» (چه تصورات حسی كلی و چه تصورات حسی جزئی)، «موجودات مادی خارجی» نيستند.
    2) و نيز همه قبول دارند (چه غربی‌ها و چه علامه) كه «تصورات حسی در ذهن»، حاكی از «محسوس بالفعل خارجی»اند كه (محسوس بالفعل خارجی)، هميشه جزئی است.
    3) همه قبول دارند (چه غربی‌ها و چه علامه) كه «تصورات حسی»، (چه كلی آن و چه جزئی آن) اتحاد ماهيت با «محسوس بالفعل خارجی» دارند (به نحوی از اتحاد).
    اما تمام بحث «فلسفه غرب» درباره «محسوس بالفعل خارجی» درباره اين است كه آيا اين «محسوس بالفعل خارجی» كه آن را مستقيمآ می‌بينيم و احساس می‌كنيم و جزئی است :
    1) آيا خودش، «موجود مادی خارجی» است يا چيزی غير «موجود مادی خارجی»  است؟  
    2) آيا «موجود مادی خارجی» كه اتم باشد «مماثل محسوس بالفعل خارجی» است در تمام جهات يا خير؟
    مرحوم «ملاصدرا» در جلد هشتم «اسفار» در قسمت مربوط به حواس پنجگانه انسان، در قسمت مربوط به «ديدن»  می‌نويسد (محسوس بالفعل خارجی، مجرد است) :
    بعد از بيان ديدگاه طبيعيون و رياضيون و اشراقيون، 1) نظريه شعاع 2)نظريه انطباع 3) نظريه علم اشراقی حضوری، می‌نويسند: والحق عندنا غيرهذه الثالثة :
    و هو ان «الابصار» بانشاء «صورة مماثلة له» بقدرة الله من عالم الملكوت النفسانی، «مجردة» عن المادة الخارجية، حاضرة عند النفس المدركة، «قائمة بها قيام الفعل بفاعله، لاقيام المقبول بقابله».
    و مرحوم ملاصدرا در ردّ صاحب «المطارحات» :
    1ـ (همان را تكرار می‌كند كه ادراك به ماده، تعلق نمی‌گيرد.)
    2ـ ان الاحول  يدرك الصورتين فلو كان المُدْرَك (بفتح راء) هو بعينه، الامر الخارجی، لزم ان يدرك مالا وجود له فی الخارج  .
    شايد مقصود «علامه» هم، همين مختار ملاصدرا باشد، كه ما در آنوقت هم كه مستقيماً «موجودات خارجی» را نگاه می‌كنيم باز «محسوس بالفعل خارجی» ما، همانا «موجود مادی خارجی» نيست (بلكه موجودی غيرمادی است) ولی مماثل «آن موجود خارجی» است زيرا علم به مادّه، تعلق نمی‌گيرد. (كتاب نهاية‌الحكمة، آخر فصل وجود ذهنی، ـ هذه الصور المنطبعة ليست المعلومة بالذات و انما هی امور ماديّة معدة للنفس تهيئها لحضور الماهيات الخارجية عندها «بصورة مثالية مجردة» غيرمادية) آنجا كه علامه درباره «علم حصولی»می‌گويد :
    هذا ما يؤدی اليه النظر البدوی من انقسام العلم الی «الحصولی و الحضوری» والذی يهدی اليه النظر العميق ان الحصولی منه ايضآ ينتهی الی «علم حضوری».  
    در هر حال در اين كه «تصورات حسی» با «محسوس بالفعل خارجی»، ماهيتاً يكی هستند و «تصورات حسی در درون ذهن»، از «محسوس بالفعل خارجی» حكايت می‌كنند، ميان «فلاسفه غرب» مثل كانت و «مرحوم ملاصدرا» و «مرحوم علامه» هيچ اختلافی نيست.
    آنچه مورد اختلاف است اين است كه، آيا ماهيت «محسوس بالفعل خارجی» كه غيرماده خارجی است با «موجود مادی خارجی» (كه اتم‌ها باشند)، يكی است يا خير؟
    كه «مرحوم ملاصدرا» می‌گويد، مماثل هم هستند؛ اما «ديدگاه غرب» می‌گويد در «صفات اوليه اجسام» مماثل هم هستند اما در «صفات ثانويه اجسام»، مماثل هم نيستند.
    اما «مرحوم علامه» در مقولات در قسمت مربوط به «جسم» اين ديدگاه غرب را می‌پذيرد كه «جسمی» كه توسط حواس، احساس می‌شود و «محسوس بالفعل» ما است «جسمی پر از ماده، احساس می‌شود» اما علمای جديد، ثابت كرده‌اند كه «جسم» در واقع، از ذرات اتم تشكيل شده كه خلأ ميان اتم‌ها چندين برابر مقدار جرم اتم‌هاست، در نتيجه مرحوم «علامه» در مورد «جسم»، ديدگاه غرب را درباره وجود اتم و امكان اختلاف ماهوی ميان «محسوس بالفعل» و «موجود مادی خارجی» كاملا می‌پذيرد، در نتيجه، «علامه» اختلاف ميان «تصور حسی» و «موجود مادی خارجی» را هم می‌پذيرد، در حالی كه علامه در فصل «وجود ذهنی» در اول كتاب «نهاية‌الحكمة»، آن (اختلاف ماهوی ميان «تصور حسی» و «موجود مادی خارجی») را باطل دانسته است.
    اعتراف علامه طباطبايی به امكان اختلاف ماهوی ميان «موجود مادی خارجی» و «محسوس بالفعل خارجی» در مورد «جسم» :
    و الذی يجده الحس من هذا «الجوهر الممتد» فی جهاته الثلاث يجده متصلا يقبل القسمة الی اجزاء بالفعل لا مجموعآ من اجزاء بالفعل ذوات فواصل (يعنی اتم).
    هذا «بحسب الحسّ» و اما «بحسب الحقيقة» فاختلفوا فيه علی اقوال.
    ... و قد اكتشف علماء الطبيعية اخيرآ بعد تجارب دقيقة فنّية ان «الاجسام»، مؤلفة من اجزاء ذرية لاتخلو من جرم، بينها من الفواصل اضعاف ما لأجرامها من الامتداد.  
    خلاصه اين كه مرحوم «علامه طباطبايی» با قبول اين كه ماهيت «جسم مادی خارجی = اتم‌ها» با ماهيت جسم «محسوس بالفعل» و «تصور حسی» ما، متفاوت است (و ماهيتاً يكی نيستند و اختلاف ماهوی دارند) اكثر ديدگاه‌های فلسفی خود را باطل اعلان می‌كند، و اعلام بطلان اين «ديدگاه شناختی مرحوم علامه» از طرف خودش، نسبت به «مجموعه فلسفه‌اش» همچون خشتی است كه اگر از زير يك ساختمان باعظمت بكشيد همه آن ساختمان باعظمت فرو می‌ريزد، همچون فرو ريختن مجموعه قسمت‌هايی مربوط به «علم»، «عقل»، «مقولات عشر»، «حركت جوهری» و غيره بخاطر بطلان ديدگاه سابق علامه درباره «وجود ذهنی» (در اول كتاب نهاية‌الحكمة.)
    همچنانكه قبول «نظريه جديد نجومی» از طرف مرحوم «علامه‌طباطبايی» در آخر كتاب «نهاية‌الحكمة» و قبول بطلان «نظريه بطلميوس و قدم افلاك، و تعداد انگشت‌شمار آن‌ها»، در نتيجه تمام و يا اكثر «الهيات مرحوم ملاصدرا و علامه»، باطل می‌شود، همچون بطلان «عقول عشره» و «عقل فعال» و «مُثُل افلاطونيه»، و نحوه «ربط حادث به قديم»، «ربط واحد به كثير» و «وحدت وجود» و غيره باطل می‌شود.
    (بالاخره اين كه مرحوم «علامه طباطبايی» در اول «نهاية‌الحكمة» در بحث «وجود ذهنی»، متوجه «ديدگاه غرب» نشده و لذا ديدگاه غرب را درباره «تصور حسی» و «محسوس بالفعل»، غلط نقل كرده است؛ شاگردان مرحوم علامه هم، همچون علامه، كه آگاهی كافی از «فلسفه غرب» نداشتند لذا متوجه اشتباه علامه و خطا در نقل ايشان نشدند.)
    اعتراف علامه به بطلان ديدگاه افلاك بطلميوسی در آخر كتاب نهاية‌الحكمة :
    «علی أنّ القول بالافلاك و الاجرام غيرالقابلة للتغيير و غير ذلك، كانت اصولاً موضوعةً من الهيئة و الطبيعيات القديمتين، و قد انفسخ اليوم هذه الآراء.»
     
    فهرست منابع
    1- الاسفار الاربعة، ملاصدرا، المكتبة المصطفوی، قم، 1386 ق.
    2- الاشارات و التنبيهات، ابن‌سينا، نشر البلاغة، قم، سال 1375 ش.
    3- بنياد مابعدالطبيعه اخلاق، كانت، ترجمه حميد عنايت و علی قيصری، انتشارات خوارزمی، تهران، 1369 ش.
    4- تاريخ فلسفه، جلد پنجم، كاپلستون، ترجمه امير جلال‌الدين اعلم، انتشارات سروش، تهران، 1362 ش.
    5- تاريخ فلسفه، جلد چهارم، كاپلستون، ترجمه غلامرضا اعوانی، انتشارات سروش، تهران، 1380 ش.
    6- تاريخ فلسفه، جلد ششم، كاپلستون، ترجمه اسماعيل سعادت ومنوچهر بزرگمهر، چ 2، انتشارات سروش ـ علمی و فرهنگی، تهران، 1375 ش.
    7- تاريخ فلسفه غرب، جلد دوم، راسل، ترجمه نجف دريابندری، نشر پرواز، تهران، 1365 ش.
    8- تأملات در فلسفه اولی، رنه دكارت، ترجمه احمد احمدی، مركز نشر دانشگاهی، تهران، 1369 ش.
    9- تحقيق در فهم بشر، جان لاك، ترجمه رضازاده شفق، انتشارات كتابفروشی دهخدا، تهران، 1349 ش.
    10- تمهيدات، كانت، ترجمه غلامعلی حداد عادل، مركز نشر دانشگاهی، چ1، تهران، 1367 ش.
    11- جمهور، افلاطون، ترجمه فؤاد روحانی، ترجمه و نشركتاب،تهران،1360ش.
    12- حدس‌ها و ابطال‌ها، ك. ر. پوپر، ترجمه احمد آرام، شركت سهامی انتشار، چ1، تهران، 1363 ش.
    13- دوره آثار افلاطون، جلد 1، 2، 3، 4، 5، 6 و 7، ترجمه محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، تهران، 1357 ش.
    14- رساله در علم انسانی، باركلی، ترجمه يحيی مهدوی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1345 ش.
    15- سنجش خرد ناب، ايمانوئل كانت، ترجمه مير شمس‌الدين اديب سلطانی، انتشارات اميركبير، چ 1، تهران، 1362 ش.
    16- شرحی كوتاه بر «نقد عقل محض» كانت، ای. سی. يوئينگ، ترجمه اسماعيل سعادتی خمسه، انتشارات هرمس، تهران، 1388 ش.
    17- فلسفه حقوق، كانت، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بيدی، انتشارات نقش و نگار، تهران، 1380 ش.
    18- فلسفه دكارت، مجموعه سه رساله دكارت، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بيدی، انتشارات بين‌المللی الهدی، تهران، 1376 ش.
    19- فلسفه كانت، اشتفان كورنر، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، تهران، 1367 ش.
    20- فلسفه كانت، يوسف كرم، ترجمه محمد رضايی، دفتر تبليغات اسلامی، قم، 1369 ش.
    21- كانت، كاپلستون، ترجمه بزرگمهر، انتشارات علمی دانشگاه صنعتی شريف، تهران، 1360 ش.
    22- متافيريك، ارسطو، ترجمه شرف‌الدين‌خراسانی،نشرگفتار،تهران،1366ش.
    23- نظريه معرفت در فلسفه كانت، يوستوس هارتناك، ترجمه غلامعلی حداد عادل، انتشارات هرمس، چ 2، تهران، 1390 ش.
    24- نقدالعقل المجرد، عمانوئيل كنت، ترجمه احمد شيبانی، داراليقظة العربية، بيروت، 1965 م.
    25- نقدالعقل المحض، عمانوئيل كنط، ترجمه موسی وهبة، مركز الانماء القومی، بيروت، 1988 م.
    26- نقد قوه حكم، كانت، ترجمه رشيديان، نشر نی، تهران، 1386 ش.
    27- نهاية‌الحكمة، سيد محمدحسين طباطبايی، دفترانتشارات‌اسلامی،قم،بی‌تا.

    «روش‌شناسی علوم و فلسفه»
    يا
    «روش‌شناسی متعاليه» 

     

     




    روش‌شناسی متعالی كانتالف ـ خطاپذيری «فلسفه» و خطاناپذيری «علوم تجربی»1ـ كانت می‌نويسد: خطاناپذيری «علوم تجربی» بخاطر آن است كه «در عمل، ظاهر می‌شود» و لذا در «علوم طبيعی» كه همان «علوم تجربی» است خطا امكان ندارد و مصون از خطاست.2ـ و نيز كانت درباره «علوم رياضی» می‌نويسد، چون علوم رياضی مربوط به «شناخت‌های ما قبل تجربی زمان و مكان» است لذا امكان خطا در آن‌ها نيست.3ـ اما كانت درباره «فلسفه مابعدالطبيعه» می‌نويسد، «فلسفه مابعدالطبيعه» چون از اين دو امتيازی كه در «علوم تجربی و رياضيات» دارند، محروم می‌باشد، لذا خطاپذير است و چه بسا به مسائل جدلی‌الطرفين منتهی می‌شود و لذا «فلسفه مابعدالطبيعه» به انضباطی نيازمند است تا آن را از خطا، حفظ كند. دكارت برای حفظ فكر از خطا در فلسفه و «انضباط در فلسفه» گفت كه، بايد در فلسفه هم از روش رياضی استفاده كرد تا به خطا نيفتيم با اينكه از بديهی‌ترين بديهيات شروع كرد و سپس با وضوح كامل قدم به پيش گذاشت.ب ـ «روش رياضی را نمی‌توان در فلسفه بكار گرفت» زيرا «گزاره‌های رياضی»، «گزاره‌های تركيبی‌اند» و «گزاره‌های فلسفه»، همانا «گزاره‌های تحليلی‌اند» :كانت می‌نويسد، حال با وجود اين، اگر ما طبق گفته دكارت بخواهيم روش رياضی را در فلسفه پياده كنيم خطاست، زيرا گفتيم كه گزاره‌های «رياضی»، «گزاره‌های تركيبی» (و آغازه‌های تركيبی بديهی) هستند كه از شناخت‌های ما قبل تجربی زمان، مكان، مقولات و... بهره‌مندند؛اما كانت درباره «فلسفه مابعدالطبيعه» می‌نويسد كه، فلسفه از «گزاره‌های تركيبی» (و آغازه‌های تركيبی بديهی) خالی است بلكه گزاره‌های «فلسفه مابعد الطبيعه» تنها «گزاره‌های تحليلی» است كه مفهوم گزاره در آن‌ها، تكرار مفهوم موضوع يا تكرار جزئی از مفهوم موضوع است و «گزاره فلسفه از دايره مفهوم موضوع، خارج نمی‌شود». بنابر ديدگاه كانت با گزاره‌های «فلسفه مابعد الطبيعه» نمی‌توان به آگاهی جديدی رسيد تا اين كه بتوانيم در رسيدن به آگاهی جديد به پيش رويم، بر خلاف رياضيات كه گزاره‌های رياضی «گزاره‌های تركيبی و آگاهی بخش‌اند» و می‌توان با گزاره‌های رياضی به پيشرفت در شناخت‌موفق‌شد.در حاليكه گزاره‌های رياضی، تكرار مفهوم موضوع يا جزئی از آن نيستند بلكه گزاره‌های رياضی از مفهوم موضوع خارج می‌شوند و به خاصيت موضوع با موضوعات ديگر، می‌پردازند. گرچه آن خاصيت، لازمه موضوع است لكن تكرار مفهوم موضوع نيست، مثل اين كه مثلث قائم‌الزاويه نصف يك مربع يا نصف يك مربع مستطيل است كه طول و عرض آن (مربع يا مستطيل) با قاعده و ارتفاع مثلث قائم‌الزاويه برابر است در نتيجه مساحت مثلث قائم‌الزاويه مساوی می‌شود با (مضروب قاعده در ارتفاع، تقسيم بر دو) و... پس قضايای رياضی از قضايای تركيبی (همنهادی) هستند كه شناخت ما را نسبت به خاصيت‌های موضوع گسترش می‌دهند؛اما «گزاره‌های فلسفی» نزد كانت تنها «گزاره‌های تحليلی» هستند كه گزاره در آن، جزئی از مفهوم موضوع است و گزاره از داخل مفهوم موضوع هرگز خارج نميشود و چيزی از خارج از مفهوم موضوع را به آن مفهوم نمی‌افزايد و لذا گزاره‌های فلسفه از «قضايای تركيبی» نيست و نمی‌تواند آگاهی جديدی راجع به موضوع بما بدهد (و يا آگاهی ما را نسبت به موضوع توسعه و افزايش دهد). تا بتوانيم در پيشرفت آگاهی، از روش «رياضی» در «فلسفه مابعدالطبيعه» استفاده كنيم.گزاره فلسفی مثل اين كه، واقعی‌ترين موجودات، واجب‌الوجود است، زيرا مفهوم واجب‌الوجود، جزئی از مفهوم واقعی‌ترين موجودات است، يعنی از اول فرض شده كه «واجب‌الوجود»، «كامل‌ترين و واقعی‌ترين موجودات» است. يعنی مفهوم گزاره در مفهوم موضوع از اول فرض شده است.
    عين عبارت كانت درباره اين كه: علوم تجربی و رياضيات، خطاناپذيرند و «فلسفه مابعدالطبيعه»، خطاپذير است و نيز «فلسفه» بر اساس گزاره‌هائی تنها «تحليلی» است :1ـ در كاربرد «تجربی خرد»، به سنجش خرد، نياز نيست (زيرا آغازه‌های خرد، در محك تجربه، تابع آزمونی دائمی‌اند).2ـ به همين سان، در «رياضيات» نيز به سنجش خرد نياز نيست.از بهر آن كه در رياضيات، مفهوم‌های خرد می‌بايد در سهش ناب، بيدرنگ به طور ملموس باز نموده آيند، چنانكه هر آنچه بی‌بنياد است و خود كامانه بزودی بدان راه، آشكار می‌گردد... .3ـ ولی در جايی كه نه سهش آروينی می‌تواند خرد را به مسيری ديدنی آورد و نه سهش ناب، يعنی در كاربرد «ترافرازنده متعالی خرد»، بر پايه مفهوم‌های محض  ـ در آنجا خرد چندان به انضباط نياز دارد تا گرايش او را به گسترشی فراتر از مرزهای تنگ تجربه ممكن، تعديل كند و او را از زياده‌روی و خطا، مصون دارد.  
    عين عبارت كانت درباره «روش شناخت رياضيات»، اين كه چرا «رياضيات» دارای «قضايای تركيبی» هست :در اينجا، موضوع بر سر گزاره‌های آنا كاوانه نيست كه می‌توانند از راه‌فروشكافی‌محض‌مفهوم‌هاتوليدشوند.بعكس، سخن بر سر گزاره‌های همنهادی است، و آن هم چنان گزاره‌های همنهادی كه می‌بايستی «پرتوم» شناخته آيند.زيرا من نبايد به چيزی توجّه كنم كه در مفهوم خود از مثلث، واقعآ می‌انديشم (اين چيزی نيست جز تعريف محض).؛بيشتر چنين است كه من می‌بايستی فراتر از مفهوم مثلث، به خاصيت‌هايی كه در اين مفهوم، وجود ندارد، ولی با اين همه بدان متعلق‌اند گذر كنم.  
    ج ـ «كانت»: «رياضيات» «از جزئی به كلی» می‌رسند ولی در «فلسفه» می‌خواهند «از كلی به جزئی» برسند (مثلا از تحليل مفهوم وجود يامفهوم واجب‌الوجود يا مفهوم خدا، وجود خدا را اثبات كنند) :بدينسان «شناخت فلسفی» امر جزئی را فقط در امر كلی مطالعه می‌كند، حال آن كه «شناخت رياضی» امر كلی را در امر جزئی و حتی در امر منفرد (امر شخصی) می‌نگرد. و با اينهمه، باز پرتوم، و به ميانجی خرد، چنين می‌كند.   



    نقد و بررسی«روش‌شناسی متعالی كانت»در علوم و فلسفه 






    الف ـ خطاپذيری علوم تجربیاين كه كانت گفته: («علوم تجربی» خطاپذير نيست چون خطاهايش در عمل ظاهر می‌شود.)گفتاری صحيح نيست، همچنانكه قبل از «ارسطو»، «فيثاغورت» نظريه منظومه شمسی را مطرح كرد و «ارسطوی حس‌گرا» بخاطر آن كه «نظريه منظومه شمسی» بر خلاف شناخت حسی ماست آن را مردود دانست، چون ارسطو می‌گفت، ما هر روزه با چشم‌های خود بطور تجربی مشاهده می‌كنيم كه خورشيد و ماه و ستارگان از مشرق طلوع می‌كنند و بسمت مغرب حركت می‌كنند و در مغرب فرو می‌روند و فردا دوباره از مشرق طلوع می‌كنند، آنچه ما با چشم‌های خود مشاهده می‌كنيم حركت روزانه خورشيد از مشرق به مغرب به دور زمين است نه عكس آن كه حركت زمين روزانه به دور خود و سالانه به دور خورشيد باشد، در نتيجه ارسطو بخاطر همين مشاهده حسی، نظريه منظومه شمسی را مردود دانست. بخاطر مشاهدات حس و تجربه روزانه (و در عمل هم نظريه منظومه شمسی فيثاغورث و عكس آن نظريه يعنی نظريه ارسطويی و بطلميوس هيچ تفاوتی در نتيجه عملی نمی‌كنند؛ در هر دو نظريه شبانه‌روز همان تقريبآ بيست و چهار ساعت است و نيز سالانه دوبار طبق محاسبات نجومی، خسوف و كسوف رخ می‌دهد).همچنين نظريه «ذی‌مقراطيس» كه قبل از ارسطو گفت: اجسام از ذرات كوچكی بنام اتم تشكيل شده‌اند كه فاصله ميان اين ذرات چند برابر جرم اين ذرّات است. «ارسطو» باز اين نظريه را بخاطر مشاهده حسی، مردود دانست و گفت: ما از طريق حواس پنجگانه هيچ خلئی را در اجسام حس نمی‌كنيم و اين نظريه بر خلاف حس و تجربه است پس باطل است، قريب دو هزار سال اين «خطای علوم تجربی» باقی ماند.همچنين راجع به وزن مخصوص اجسام، سال‌ها وزن مخصوص آب را همان وزن معروف غالب می‌دانستند تا آن كه آب سنگين كشف شد و كليت آن قانون شكست و يا در فيزيك قانون كلی اين كه اجسام در گرما، بزرگ و در حال سردتر شدن كوچكتر می‌شوند، سال‌ها اين خطای نظريه تجربی بود تا اين كه كليت آن با توجه دانشمندان به حجم يخ زدن آب شكست، زيرا آب با سردتر شدن در چهار درجه همچنان حجم آن كوچك می‌شود تا آن كه به يخ زدن برسد كه آن وقت حجم آن بزرگ‌تر می‌شود و در نتيجه با اين كشف‌های خطا در بعضی از قوانين علوم تجربی و طبيعی، ديگر دانشمندان در قوانين تجربی بر خلاف ديدگاه كانت (كه خطا در علوم تجربی نمی‌داند) همچنان احتمال خطا را برای خود در علوم تجربی محفوظ می‌دارند.رياضيات: اما در «رياضيات» هم عدم امكان خطا «نه بخاطر آن است كه شناخت‌های زمان و مكان از شناخت‌های ما قبل تجربی است» بلكه «علت اين خطاناپذيری رياضيات، اين است كه اين خاصيت‌های رياضی، لازمه ماهيت اين شكل‌های رياضی است» مثلا يكبار وقتی محيط دايره را با قطرش اندازه گرفتند متوجه شدند كه محيط دايره بيش از سه برابر قطرش می‌باشد، در يك توجه عقلی ديگر و تنقيح مناط عقلی متوجه شدند كه اين نسبت ميان محيط دايره و قطرش، لازمه ماهيت دايره است، حال اين كه اين دايره از چه راهی ساخته شده باشد يا از چوب و يا از چيزهای ديگر يا اين كه اين دايره كوچكتر باشد و يا بزرگتر عقلا در اين نسبت هيچ تفاوتی نمی‌كند. در نتيجه فيلسوفان و دانشمندان رياضی به اين رسيدند كه اين نسبت و خاصيت ميان محيط و قطر دايره، كليت دارد و هر دايره‌ای را شامل می‌شود و نيز ضرورت دارد و امكان خطا ندارد، يعنی عقلا احتمال اين كه اندازه قطر دايره‌ای و محيطش مساوی باشد محال است چون اين خاصيت، «لازمه اين ماهيت دايره» است پس كليت و ضرورت و عدم امكان خطا در رياضيات تنها بخاطر اين است كه قوانين رياضی لازمه ماهيت اين شكل‌ها می‌باشد نه بخاطر اين كه تصور زمان يا مكان ما قبل تجربی است.
    علّت تركيبی بودن قضايای رياضیباز همچنين تركيبی بودن قضايای رياضی ـ همچنانكه خود كانت هم به آن اعتراف می‌كند ـ بخاطر آن است كه ما در خواص شكل‌های هندسی و رياضی به توضيح مفهوم موضوع يعنی به خود شكل هندسی آن را بسنده نمی‌كنيم و آن را با شكل‌های ديگر مقايسه می‌كنيم و به نسبت و خاصيت آن شكل نسبت به شكل‌های ديگر می‌رسيم، همچنانكه می‌توانيم همين مقايسه را در اجزای آن‌ها با هم بكنيم، مثل محيط دايره و قطر آن و به نسبت عدد پی برسيم. همچنين در مقايسه يك مثلث قائم‌الزاويه با «مربع يا مربع مستطيلی» كه طول و عرض آن مساوی با قاعده و ارتفاع آن مثلث قائم‌الزاويه است، متوجه می‌شويم كه اين مثلث قائم‌الزاويه نصف آن مربع يا مستطيل است، در نتيجه متوجه می‌شويم كه می‌توانيم مساحت مثلث قائم‌الزاويه را از اين طريق بدست آوريم كه، با ضرب قاعده در ارتفاع، مساحت آن چهار ضلعی‌ای (كه طول و عرضش مساوی با قاعده و ارتفاع آن مثلث قائم‌الزاويه است) را پيدا می‌كنيم و سپس آن را تقسيم بر دو می‌كنيم مساحت مثلث قائم‌الزاويه پيدا می‌شود و مثلث‌های ديگر را نيز با كشيدن ارتفاع‌شان به دو مثلث قائم‌الزاويه تبديل می‌كنيم كه مساحت آن هم نصف مساحت مربع يا مستطيلی است كه طول و عرض آن با قاعده و ارتفاع آن مثلث مساوی است.خلاصه اين كه تركيبی بودن گزاره‌های رياضيات نه بخاطر اين است كه شناخت زمان و مكان از شناخت‌های ما قبل تجربی است كه كانت فكر كرده و تا الان اكثر دانشمندان آن را قبول ندارند بلكه بخاطر آن است كه ما در كشف خاصيت شكل‌های هندسی از مفهوم درونی آن شكل می‌گذريم و آن را با شكل‌های ديگر مقايسه و نسبت‌يابی می‌كنيم يا آن كه از مفهوم محيط و يا مفهوم درونی قطر می‌گذرد و آن‌ها را با هم مقايسه می‌كنيم و به كشف «لوازم ماهيت» كه قبلا نمی‌دانست بدين وسيله می‌رسد.و چون اين لوازم ماهيت (شكل‌های هندسی) از لوازم غير بيّن است با كشف آن‌ها توسط «قضايای رياضی»، به ما آگاهی جديدی هم می‌دهد كه قبلا نمی‌دانستيم.ب ـ گزاره‌های «فلسفه مابعدالطبيعه»، «تركيبی» هستند نه «تحليلی»1ـ اما اگر مقصود كانت از فلسفه، همان «فلسفه ارسطويی» است كه عمدتآ تنها به تحليل مفاهيم و انتزاعيات و بازی با الفاظ، مشغول است «اشكال كانت» به «فلسفه ارسطو»، وارد است و نيز اگر مقصود از گزاره‌های فلسفه مابعدالطبيعه مثال برهان آنسلم باشد كه كانت آن را نقل كرده است، گرچه می‌تواند گزاره‌ای تحليلی باشد لكن «آنسلم و كانت» برهان وجودی را غلط نقل كرده‌اند، بر خلاف برهان وجودی كه ارسطوييان نقل می‌كنند بالاخص برهان حدوث يا برهان كيهانشناختی كه نه از مفهوم بلكه از مصداق وجود خارجی شروع می‌كند كه لااقل آن «وجود خود من انديشنده‌ام» كه هيچ‌گونه شكی در وجود خود به عنوان «وجود فاعل مختار» ندارم كه وجود من به عنوان «فاعل مختار» يعنی دارای فهم و اختيار غير از وجود محسوسات مادی خارجی است كه فعل و انفعالات آن‌ها، طبق قوانين جبری فيزيك است و دارای فهم و اختيار نيستند و خود كانت هم در كتاب «تمهيدات» به اين تمايز ميان ماده و نفس، تصريح و اعتراف هم می‌كند.پس «گزاره‌های فلسفی» همه، گزاره‌های تحليلی نيستند  و تمايز «ماده جبری» با «فاعل مختار»، تمايزی در حدّ تمايزات روشن رياضی است.و همچنين وجود «واجب‌الوجود» هم كه طبق «قانون عليت» ـ چنانچه گذشت ـ اختصاص به محسوسات ندارد، لازمه وجود خارجی است بالاخص، لازمه وجود خارجی «من موجود انديشنده» كه هيچ شكی در وجود خود ندارم و «وجود واجب‌الوجود» هرگز داخل مفهوم «وجود من» نيست بلكه لازمه وجود خارجی من است بر اساس «قانون عليتی» است كه منشأ آن قانون، «عقل» است نه «فاهمه»، در نتيجه چون منشأ قانون عليت، «عقل» است، هرگز اختصاص به موجودات محسوس ندارد و شامل «فاعل مختار» هم عقلا می‌شود، همچنانكه خود كانت هم به اين حقيقت در«تمهيدات» در اثبات خدا، به آن اعتراف كرده است كه: «موجودات پديداری» كه موجود فی‌نفسه نيستند ضرورتآ به «موجودات فی‌نفسه» قائمند.و نيز فلسفه هم همچون رياضيات و علوم تجربی، دارای آغازه‌های تركيبی است، مثل «شناخت استحاله اجتماع نقيضين و اجتماع استحاله ضدين و ضرورت قانون عليت» كه اختصاص نه به پديدارها دارد كه در دو زمان متوالی هستند و نه اختصاص به علت‌های تامه طبيعی و فوق‌طبيعی دارد كه همزمان با هم هستند و نه اختصاص به «فاعل مختار» دارد بلكه همه را شامل می‌شود ـ چنانچه در بحث تصورات و تصديقات گذشت ـ .1ـ پس هم گزاره‌های «فلسفه ما بعد الطبيعه» از «گزاره‌های تركيبی» هستند.2ـ هم «فلسفه مابعدالطبيعه»، دارای «آغازه‌های تركيبی» هستند كه می‌توان به عنوان واسط در برهان از آن‌ها استفاده كرد.3ـ و هم مفهوم جوهر انديشنده و «فاعل مختار» از مفاهيم ساخته عقل نيست بلكه از يقينيات بی‌واسطه درونی است و هم چنين «عقل» هم، «واقع گرا»ست نه «مطلق‌گرا و توهم‌گرا» و هرگز عقل، جايگاه ساخت مينوها و توهمات نيست و ـ چنانچه گذشت ـ مفهوم «موجود انديشنده» و «فاعل مختار» از بديهی‌ترين شناخت‌های بی‌واسطه درونی است و وجود «خدا» هم لازمه وجود «فاعل مختار» و «علوم فطری نظری و اخلاقی» و نيز لازمه «نظام منظم جهان بر اساس قانون عليت است» كه اختصاص به محسوسات خارجی‌ندارد.
    ج ـ آيا شناخت «رياضيات» «از جزئی به كلی» است؟ و شناخت «فلسفه» «از كلی به جزئی» است؟آيا آنطور كه كانت خيال می‌كند «شناخت‌های فلسفی» بطور عموم از كلی شروع می‌كند و به جزئی و مصداق منتهی می‌شود و شناخت‌های رياضی بالعكس از جزئی شروع می‌كند و به كلی منتهی می‌شود؟اين نيز «از اشتباهات ديگر كانت است» و اگر كانت كتاب «تحقيق در فهم بشر» جان لاك را مطالعه كامل و كافی كرده بود، متوجه می‌شد كه انسان هنگام تولد هيچ نمی‌داند و بشر تمام شناخت‌های كلی خود را حتی بديهيات نخستين را از شهودهای جزئی بدست آورده است، چه در علوم طبيعی و تجربی و چه در علوم رياضی و چه در شناخت درونی وفلسفه.انسان در ابتدا به جز «خودش و محسوساتش و شناخت‌های بی‌واسطه جزئی درونی‌اش» هيچ نمی‌دانست و پس از رشد عقلی با تأمل روی «معلومات باواسطه حس و بی‌واسطه شهودی درونی» به شناخت بديهيات می‌رسد، چه در علوم تجربی و چه در علوم رياضی و چه در شناخت‌های درونی و چه در فلسفه حقوق و اخلاق و مابعدالطبيعه، و خود فلسفه شناخت البته كه از تعقل بر روی شهودهای جزئی بدست آمده است، سپس از اين نتايج كلی برای ساير مسائل استفاده می‌كند. مثلا در رياضيات با تأمل و تعقل بر روی خطوط متوازيه به شناخت احكام كلی «خطوط متوازيه» می‌رسد كه در احكام مثلث، از آن احكام استفاده می‌شود و سپس در كشف اين كه مجموع زوايای داخلی مثلث صد و هشتاد درجه (دو قائمه) است از كبرای بدست آمده در احكام خطوط متوازيه استفاده می‌كند، يعنی كبرای خطوط متوازيه را در مصاديق مثلث پياده می‌كند، در نتيجه به قانون كلی ديگری می‌رسد كه اين باشد: مجموع زوايای داخلی مثلث، مساوی با صد وهشتاد درجه است. پس «در رياضيات هم ابتدا شناخت از جزئی به كلی حركت می‌كند و سپس از كلی بجزئی» و نيز مهندسين از اين كبراهای بدست آمده در رياضيات، در محاسبات هندسی خود در قسمت خانه‌سازی و غيره استفاده می‌كنند كه حركت شناخت است از كلی به جزئی.در «فلسفه» هم آنطور كه جان لاك می‌نويسد: ابتدا انسان با رشد عقلی (و تعقل و تأمل) از شناخت‌های جزئی به «شناخت‌های عقلی» می‌رسد و سپس به «كليت» آن‌ها حكم می‌كند و سپس به استفاده آن‌ها در علوم و ساير مسائل فلسفه و من جمله در مسائل خودشناسی و سپس استفاده از نتايج آن‌ها در «خداشناسی و غيره» می‌پردازد، يعنی همچون رياضيات، ابتدا بديهيات را با تأمل بر «جزئيات شهودی» بدست می‌آورد كه حركت شناخت باشد از «جزئی به كلی» و سپس استفاده از نتايج آن‌ها در ساير مسائل كه اين شناخت بعدی می‌شود حركت شناخت از «كلّی به جزئی» و در اين جهت كه شناخت ابتدا از جزئی به كلی است و سپس از آن كلی به دست آمده در ديگر مصاديق جزئی آن، هيچ تفاوتی ميان «علوم تجربی» و «رياضيات» و «فلسفه مابعدالطبيعه» نيست.علاقه‌مندان به آگاهی بيشتر در اين زمينه می‌توانند به كتاب «تحقيق در فهم بشر»، (در قسمت مربوط به شناخت بديهيات‌عقلی)، تأليف جان لاك مراجعه كنند.
    خلاصه اين كه :در «دفتر دوم» يعنی «روش‌شناسی متعاليه» روشن شد كه :اولا، گزاره‌های فلسفی، گزاره‌های تركيبی هستند.ثانيآ، همانطور كه دكارت در ضابطه فلسفی هم گفته است: اگر از روش رياضی در فلسفه استفاده كنيم، می‌توانيم خود را از خطا مصون بداريم.و در دفتر اول يعنی درباره «عناصر شناخت متعاليه» نيز روشن شد كه با بطلان ديدگاه‌های كانت، در مباحث تصوری و تصديقی يعنی «حسگانی» و «فاهمه» ديگر تمام پيشفرض‌های جدليات كانت باطل می‌گردد و گفته‌های كانت در روح‌شناسی و دلايل اثبات وجود خدا، هيچ پايه و اساس معقولی ندارد و «غيرمادی بودن فاعل انديشه و وجود خدا»، كاملا قابل اثبات و دفاع است و به هيچ تناقض و مسائل جدلی‌الطرفين منتهی نمی‌شود و تناقض در اصول فلسفه كانت است و بس و «كانت» همچون «هيوم»، متوجه عمق «فلسفه دكارت» نشده است و لذا ـ چنانچه ثابت شد و گذشت ـ آن‌ها «فلسفه دكارت» را غلط نقل كرده‌اند. 



    ديدگاه كانت
    درباره نومن و فنومن 





    كانت برای انسان سه نيروی شناخت قائل است1ـ نيروی «حسگانی» است، يعنی «نيروی احساس» كه با علت خارجی، متأثر می‌شود و تصورات حسی را بر اثر عامل‌های خارجی، توليد می‌كند.2ـ نيروی «فهم» است كه طبق صورت‌های تصديقی، از ماده تصورات حسی برای تشكيل تصديق و قضايا، استفاده می‌كند.3ـ نيروی «عقل» است كه طبق صورت‌های سه‌گانه قياسی يعنی 1)قياس اقترانی و 2) قياس شرطی متصله و 3) قياس شرطی منفصله به استدلال و كشف مجهولات می‌پردازد.آنچه كه كانت از اين تقسيم نيروهای سه‌گانه (حسگانی و فاهمه و عقل) استفاده می‌كند اين است كه تنها «نيروی احساس» است كه با موجودات خارجی و واقعی، در تماس است و ما برای شناخت موجودات خارجی، هيچ امكان شناختی نداريم جز از طريق «تأثرات حسی» كه «نمودهای حسی اشيای خارجی» هستند اما خود «اشيای خارجی» از دسترسی شناخت ما خارج هستند  و ما هيچ امكان شناختی از ماهيت آن‌ها نداريم.  نيروهای «فاهمه» و «عقل» نيز، تنها برای شناخت‌های تجربی از طريق حسگانی هستند و استفاده از مقولات دوازده‌گانه فاهمه و بديهيات (آغازه‌های متعلق به كميت، كيفيت، جهت و اضافه) و استفاده از قياس‌های عقلی تنها برای شناخت محسوسات تجربی، مجاز هستند و می‌توانند شناخت‌های واقعی (نه توهمی) را به ما ارزانی دارند و استفاده از اين‌ها، در غير امور تجربی، استفاده از صورت‌هايی، بدون محتوی است كه هيچ شناخت عينی به ما نمی‌دهند.  ما در خارج از خودمان و در ورای نمودهای حسی‌مان، اصلا نمی‌دانيم چيزی وجود دارد يا ندارد و يا اين كه اگر چيزی وجود دارد چگونه است، گرچه عقلا «نمودهای حسی كه موجوداتی قائم به نيروی حسگانی ما هستند بدون علت‌های خارجی كه بر نيروی حسگانی ما، تأثير بگذارد، معقول نيست، يعنی وجود «نمودهای حسی» كه موجوداتی فی‌نفسه نيستند (بلكه موجوداتی قائم بما هستند) بدون «موجودات فی‌نفسه خارجی» كه بر نيروی احساس، تأثير بگذارد، ممكن نيست و لذا می‌توان موجودات فی‌نفسه خارجی را موجوداتی معقول دانست؛ خلاصه اين كه هيچ چيز نزد ما نمی‌آيد جز به صورت پديدار. پديدارها، مادام كه چونان برابر ايستاها تحت يگانگی مقوله‌ها انديشنده آيند، پديده، ناميده می‌شوند.  ولی اگر من شیءهايی را فرض گيرم كه صرفآ برابرايستاهای فهم در نوعی سهش داده شوند كه مع ذلك، يك  سهش حسی نيست (بنابراين  بتوانند]بوسيله شهود فكری[ داده شوند) آنگاه چنين شیءهايی، ذات‌های معقول (معقولات) نام می‌گيرند.    




    نقد و بررسی
    راسل و كاپلستون 






    نقد راسل و كاپلستون به تناقض‌گويی كانتنقدی كه «راسل» و «كاپلستون»  بر اين ديدگاه «كانت» دارند اين است كه كانت در اول كتابش می‌نويسد كه، شناخت حسی بر اثر تأثير اجسام خارجی بر نيروی حواس بوجود می‌آيند، اما در قسمت‌های ديگر كتابش مقوله «وجود» و «عليت» را تنها بر نمودهای حسی، جاری و قابل استفاده می‌داند و بر «موجودات فی‌نفسه خارجی» جاری نمی‌داند.يعنی از طرفی، «كانت»، وجود اعيان خارجی را علت‌ايجادتأثرات حسی در ما می‌داند و از طرف ديگر استفاده از مقوله وجود و عليت را در مورد اعيان خارجی، بی‌اعتبار و غيرمجاز می‌داند و وجود خارجی و عليت آن‌ها را انكار و يا مورد شك و ترديد قرار می‌دهد. 




    نقد و بررسی ما بر
    ديدگاه كانت 






    مقدمهاشكالات نقضی كه راسل و كاپلستون بر كانت وارد كردند گرچه بجا و صحيح است اما مهم در پاسخ دادن به كانت پاسخ دادن حلّی است تا مسئله شناخت را بطور ريشه‌ای و شفاف حل كند.اولا، اين كه كانت در قسمت‌هايی از كتابش می‌گويد، استفاده از مقولات و من جمله مقوله «وجود» و «عليت» و «كليت» در «موجودات فی‌نفسه خارجی» (قطع نظر از نمود حسی‌شان) جايز نيست، كاملا با هدف كانت از تأليف كتابش در تناقض است كه می‌خواهد ثابت كند، شناخت «علوم طبيعی» ممكن است چون موضوع «علوم تجربی»، «موجودات طبيعی و مادی خارجی» هستند كه قطع نظر از احساس ما برای خود «وجودی فی‌نفسه» دارند و قطع نظر از احساس ما در يكديگر تأثير می‌گذارند و همديگر را تغيير می‌دهند و هرگز وجود و تأثير آن‌ها در يكديگر، مشروط و مقيد به احساس ما نيست و كليت «قوانين تجربی» هم به همين خاطر است، مثلا يك ملكول آب، از مقداری اكسيژن و مقداری ئيدروژن تشكيل می‌شود چه ما آن را بتوانيم ببينيم و يا نتوانيم ببينيم و حتی هم اكنون كه قادر به ديدن آن‌ها نيستيم باز آب از اين دو عنصر، تشكيل شده است. و يا اين كه يك جسمی كه پرتاب می‌شود و هيچ مانعی جلو آن نباشد و با آن اصطكاك نكند تا بی‌نهايت به پيش می‌رود چه ما آن را مشاهده و احساس بكنيم چه نكنيم و انكار وجود «موجودات مادی خارجی»، قطع‌نظر از احساس ما و انكار عليت آن‌ها در يكديگر، مساوی با انكار «علوم طبيعی» است كه هدف كانت از تأليف كتاب فلسفه‌اش تقويت «علوم طبيعی» و امكان شناخت گزاره‌های «علوم طبيعی» است نه انكار و يا تضعيف آن قضايا.ثانيآ، اين ديدگاه كانت كه ما درباره «موجودات فی‌نفسه خارجی» هيچ نمی‌دانيم و حتی اين كه «هيچ نمی‌توانيم بدانيم و شايد ماهيت آن‌ها با شناخت حسی ما متفاوت باشد و يا اصلا موجودی فی‌نفسه خارجی نباشد»، كانت را (در روح‌شناسی كتاب «سنجش خرد ناب») به اين مطلب وادار كرد كه وجود خارجی «اجسام» را قطع نظر از احساس ما انكار كند و به ايدآليسم بپيوندد كه اصلا اجسام قطع نظر از نمود حسی‌شان «وجود فی‌نفسه» خارجی ندارند و وجودشان همان وجود پديداری‌شان است كه قائم به وجود ما و احساس ما می‌باشد.كانت: ما از همان آغاز جانب اين مينوگروی ترافرازنده (ايدآليسم استعلايی) را گرفته‌ايم.بنابراين در تعليمات ما، هر نوع ترديد و تأمل در اين‌باره از ميان می‌رود كه برجاهستی ماده را به همان‌سان بر پايه گواهی خودآگاهی محض خويش «فرض» گيريم و بدان وسيله همچون ثابت شده اعلام داريم كه برجاهستی خويشتن من را چونان يك هستومند انديشنده.زيرا حقيقت اين است كه من از تصورهای خويش، آگاهم؛ بنابراين تصورهای من و خود من، به اين سبب كه صاحب اين تصورهايم، وجود داريم.ولی اينك برابرايستاهای بيرونی (جسم‌ها) پديدارهای محض‌اند، در نتيجه همچنين چيزی جز گونه‌ای از تصورهای من نيستند كه برابرايستاهای آن‌ها فقط از راه اين تصورها چيزی (etwas)اند، چنانكه اگر تصورها جدا شوند، ديگر هيچ‌اند.  
    پاسخ ما به كانت :اولا، همانطور كه هيوم هم گفته است، آگاهی از وجود خارجی اجسام، يعنی اين كه محسوس بالفعل ما، «وجود فی‌نفسه» در خارج دارد، فطری است و حتی مردم بی‌سواد و كودكان می‌دانند كه محسوسات آن‌ها در خارج موجود است و شك ندارند.ثانيآ، ما با غايب شدن از اطاق كار، وقتی بعد از مدتی بر می‌گرديم مشاهده می‌كنيم كه ساعت ما، در غياب احساس ما نيز كار كرده و عقربه‌اش جلو رفته و نيز گياه گلدان جلو اطاق، در غياب ما هم رشد كرده و تغيير اجسام و تأثير آن‌ها در يك‌ديگر، هيچ به حضور احساس ما، بستگی ندارند و چنانچه دكارت هم در آخر تأملات گفته، هماهنگی اين حوادث با ساير حوادثی كه در مدت عمر من گذشته است، نشان می‌دهد كه وجود اجسام خارجی، يك خواب و خيال محض نيست يعنی علاوه بر آن كه در فطرت حواس پنجگانه من هست كه محسوس من يقينآ وجودی واقعی در خارج از من دارند، همچنين عقل هم آن را تأييد كرده و به آن گواهی لازم را می‌دهد.اما اين كه كانت گفته، شايد نمود حسی ما به علت درونی باشد و لذا اگر همچون دكارت وجود فی‌نفسه اجسام را قطع نظر از احساس‌مان بپذيريم، ديگر نمی‌توانيم برای وجود خارجی آن‌ها دليل بياوريم (و از شكاكيت دكارتی خارج شويم) زيرا امكان اين می‌رود كه ما در حال رؤيا يا خيال باشيم و نمود حس ما، بخاطر خواب و خيال باشد.لكن دكارت در آخر كتاب «تأملات» به اين شكاكيت پاسخ داده كه خواب و خيال با سلسله پديدارهای منظم زندگی نمی‌خواند و ما كسی را كه می‌بينيم به طور طبيعی وارد اطاق‌ما می‌شود و يك عمر با او آشنا بوده و هستيم اين آمدن او هم كاملا طبيعی و در حد اعلای وضوح است، هرگز خواب يا خيال نمی‌پنداريم اما وقتی يكباره بدون باز شدن درب كسی را مشاهده كنيم و... آن را خيال يا خواب می‌دانيم.
    نكته ديگر :آيا آن طور كه كانت گفته است، ما از «ماهيت موجودات فی‌نفسه خارجی» هيچ شناختی نداريم؟لكن نكته ديگر اين كه، آيا آنطور كه كانت گفته: ما نسبت به اجسام خارجی، هيچ شناختی نداريم؟ پاسخ ما به كانت اين است كه، با توجه به «صفات اوليه اجسام» همچون شكل‌های هندسی آن‌ها و طول و عرض و عمق آن‌ها و... كه با شناخت حسی ما مطابق است، مثلا جسمی كه می‌بينيم به «شكل كروی» است واقعآ هم «كروی» است و ممكن نيست كه واقعآ «مكعب» باشد و نيز ما واقعآ می‌توانيم از خصوصيات فيزيكی و شيميايی آن‌ها آگاه شويم و تأثيرات فيزيكی آن‌ها در يكديگر، هيچ بستگی به احساس ما ندارند؛ پس می‌ماند «صفات ثانويه اجسام» كه وجودی در احساس ما دارند، مثل طعم غذاها و مواد و يا بوی آن‌ها و يا رنگ آن‌ها به تناسب طول موج آن‌ها و يا گرما و سرمای آن‌ها كه بستگی به احساس ما دارد (يك هوای سی درجه آنچه در خارج دارد همان دمای سی درجه است اما گرم‌بودن يا سرد بودن آن، بستگی به حال ما دارد. اگر ما از منطقه استوايی باشيم شايد آن را سرد و يا غير گرم احساس كنيم و اگر اهل منطقه قطب باشيم آن را گرم توصيف كنيم و يا رنگ‌ها، مثلا آب بی‌رنگ اگر منجمد شود و به صورت برف باشد سفيد ديده می‌شود و معيار در آن اين است كه، اگر جسمی تمام نور را به ما منعكس كند سفيد و اگر تمام نور را جذب كند سياه ديده می‌شود، چنانچه ته چاه سياه ديده می‌شود و شب سياه ديده می‌شود و همچنين رنگ‌های مختلف كه طول موج‌های مختلف هستند در احساس ما، هر طول موجی به رنگ خاصی ظاهر می‌شود وگرنه طول موج در خارج رنگ نيست چه بزرگش و يا كوچكش.چنانچه در روی آب امواج چه كوچكش و يا بزرگش رنگ نيست، در برخورد با چشم ما و احساس بينايی ما رنگی خاص دارد و لذا بعضی از كور رنگ‌ها هرگز آلبالو را قرمز نمی‌بينند و...) يا بوی مردار پيش انسان‌ها منفور و پيش كفتار، لذت‌بخش است و يا بسياری از نجاسات، پيش بعضی از كرم‌ها و بعضی از حيوانات خوش طعم است. در هر حال «صفات ثانويه اجسام» كه در نسبت به طبع افراد، مختلف است، گرچه ما را از ماهيت اجسام خارجی آگاه نمی‌كند و به ما شناختی از كنه «ماهيت اجسام خارجی» نمی‌دهد، ولی بهترين وسيله‌ای است كه ما توسط آن‌ها اجسام را از هم تشخيص می‌دهيم و برای گذران زندگی از آن‌ها استفاده می‌كنيم. فلزها را با رنگ‌های مختلف از هم تشخيص می‌دهيم و مواد شيميايی را نيز به كمك رنگ‌ها از هم تشخيص می‌دهيم و بعضی را به كمك بوها و طعم‌های آن‌ها از هم تشخيص می‌دهيم و اين خود، نوعی از شناخت است و جهل مركب نيست.  و حتی بكمك عقل می‌توانيم از طريق آثار آن‌ها و تجزيه و تحليل آثار آن‌ها، مقداری از كنه ماهيت آن‌ها را كشف كنيم. چنانچه با كشف اتم، مقداری از كنه ماهيت اجسام برای ما بيشتر روشن شد و يا با كشفيات جديد در باره آسمان و افلاك، شناخت ما نسبت به كنه ماهيت آسمان و افلاك، مقداری بيشتر شد. در هر حال به كمك «صفات اوليه اجسام» و نيز به كمك تجزيه و تحليل آزمايشگاهی و تعقل روی آن‌ها، ما می‌توانيم نسبت به كنه «ماهيت اجسام خارجی» كه «موجودات فی‌نفسه خارجی» هستند، مقداری شناخت داشته باشيم و آن شناخت‌ها را نيز روز بروز بيشتر كنيم؛ و حتی شناخت آن‌ها از طريق «صفات ثانويه اجسام» نيز برای ما جهل مركب (نسبت به موجودات فی‌نفسه خارجی) نيست و اين صفات، راهنمای زندگی ما هستند؛ و اين كه كانت فكر كرده است كه ما از كنه ماهيت «موجودات فی‌نفسه خارجی» هيچ شناختی نداريم و حتی نمی‌توانيم داشته باشيم، فكری خطاست. گفتار علامه طباطبايی(ره)توجه: گفتار مرحوم «علامه طباطبايی»البته خالی از فايده نيست كه به گفتار مرحوم «علامه طباطبايی» در اول «نهاية‌الحكمة» در مرحله سوم، درباره وجود «ذهنی»  و وجود «خارجی» نيز توجه كنيم كه ايشان «ديدگاه غرب»، درباره شناخت «محسوس بالفعل خارجی» را، گويا «جهل مركب» می‌دانند، زيرا «علامه» در پاسخ به غربی‌ها می‌نويسند: «محسوس بالفعل خارجی» اگر با «تصورات حسی» در ماهيت، مماثل نباشند، «تصورات حسی» ما نمی‌تواند از «محسوس بالفعل خارجی» حكايت كند و «شناخت حسی» ما، نسبت به «موجودات خارجی» می‌شود جهل مركب و در اين جهل مركب شدن «شناخت حسی ما»، مرحوم علامه، فرقی ميان «صفات اوليه» و «صفات ثانويه اجسام»، نگذارده است. البته مرحوم «علامه طباطبايی» ديدگاه غرب را پس از ديدگاه «اشراقيان»، كه شناخت حسی را، يك نوع «اضافه» می‌دانند و پس از بيان ديدگاه بعضی از «مشّاييان» كه شناخت حسی را نوعی «شناخت تصويری و تمثالی» می‌دانند، به تعريف سومی درباره «شناخت حسی» از بعضی از غربيان با عنوان، گفتار ديگران (وقال آخرون) می‌پردازد.مرحوم «علامه» :«و قال آخرون بالاشباح مع المباينة و عدم المحاكاة و...»ـ سپس مرحوم «علامه طباطبايی» در اثبات «وجود ذهنی» می‌نويسد:و البرهان علی ثبوت الوجود الذهنی انا «نتصور«» هذه الامور الموجودة فی الخارج كالانسان و الفرس مثلا علی نعت «الكلية» و «الصرافية» و نحكم عليها بذلك ولا نرتاب ان لمتصورنا هذا ثبوتآ تامآ فی ظرف وجداننا و حكمنا عليه بذلك، فهو موجود بوجود ما و اذ ليس بهذه النعوت موجودآ فی «الخارج» لانه فيه علی نعت «الشخصية و الاختلاط»، فهو موجود فی «ظرف آخر»، لايترتب عليه فيه آثاره الخارجية و نسمّيه «الذهن».
    نقد و بررسی ما بر گفتار «علامه طباطبايی (ره)»نقد ما بر علامه (ره): تفاوت ديدگاه «فلسفه غرب» با «علامه»، درباره اثبات وجود «تصورات ذهنی» نيست كه ايشان می‌نويسند: «چون، تصور ذهنی می‌تواند كلی و بسيط باشد، حتمآ تصورات حسی (موجودی در ذهن است) موجود خارجی نيست.» زيرا :1) اين از بديهيات است  و هيچكس و من جمله، كانت هم در اين شك و اشكال ندارند كه «تصورات حسی» (چه تصورات حسی كلی و چه تصورات حسی جزئی)، «موجودات مادی خارجی» نيستند.2) و نيز همه قبول دارند (چه غربی‌ها و چه علامه) كه «تصورات حسی در ذهن»، حاكی از «محسوس بالفعل خارجی»اند كه (محسوس بالفعل خارجی)، هميشه جزئی است.3) همه قبول دارند (چه غربی‌ها و چه علامه) كه «تصورات حسی»، (چه كلی آن و چه جزئی آن) اتحاد ماهيت با «محسوس بالفعل خارجی» دارند (به نحوی از اتحاد).اما تمام بحث «فلسفه غرب» درباره «محسوس بالفعل خارجی» درباره اين است كه آيا اين «محسوس بالفعل خارجی» كه آن را مستقيمآ می‌بينيم و احساس می‌كنيم و جزئی است :1) آيا خودش، «موجود مادی خارجی» است يا چيزی غير «موجود مادی خارجی»  است؟  2) آيا «موجود مادی خارجی» كه اتم باشد «مماثل محسوس بالفعل خارجی» است در تمام جهات يا خير؟مرحوم «ملاصدرا» در جلد هشتم «اسفار» در قسمت مربوط به حواس پنجگانه انسان، در قسمت مربوط به «ديدن»  می‌نويسد (محسوس بالفعل خارجی، مجرد است) :بعد از بيان ديدگاه طبيعيون و رياضيون و اشراقيون، 1) نظريه شعاع 2)نظريه انطباع 3) نظريه علم اشراقی حضوری، می‌نويسند: والحق عندنا غيرهذه الثالثة :و هو ان «الابصار» بانشاء «صورة مماثلة له» بقدرة الله من عالم الملكوت النفسانی، «مجردة» عن المادة الخارجية، حاضرة عند النفس المدركة، «قائمة بها قيام الفعل بفاعله، لاقيام المقبول بقابله».و مرحوم ملاصدرا در ردّ صاحب «المطارحات» :1ـ (همان را تكرار می‌كند كه ادراك به ماده، تعلق نمی‌گيرد.)2ـ ان الاحول  يدرك الصورتين فلو كان المُدْرَك (بفتح راء) هو بعينه، الامر الخارجی، لزم ان يدرك مالا وجود له فی الخارج  .شايد مقصود «علامه» هم، همين مختار ملاصدرا باشد، كه ما در آنوقت هم كه مستقيماً «موجودات خارجی» را نگاه می‌كنيم باز «محسوس بالفعل خارجی» ما، همانا «موجود مادی خارجی» نيست (بلكه موجودی غيرمادی است) ولی مماثل «آن موجود خارجی» است زيرا علم به مادّه، تعلق نمی‌گيرد. (كتاب نهاية‌الحكمة، آخر فصل وجود ذهنی، ـ هذه الصور المنطبعة ليست المعلومة بالذات و انما هی امور ماديّة معدة للنفس تهيئها لحضور الماهيات الخارجية عندها «بصورة مثالية مجردة» غيرمادية) آنجا كه علامه درباره «علم حصولی»می‌گويد :هذا ما يؤدی اليه النظر البدوی من انقسام العلم الی «الحصولی و الحضوری» والذی يهدی اليه النظر العميق ان الحصولی منه ايضآ ينتهی الی «علم حضوری».  در هر حال در اين كه «تصورات حسی» با «محسوس بالفعل خارجی»، ماهيتاً يكی هستند و «تصورات حسی در درون ذهن»، از «محسوس بالفعل خارجی» حكايت می‌كنند، ميان «فلاسفه غرب» مثل كانت و «مرحوم ملاصدرا» و «مرحوم علامه» هيچ اختلافی نيست.آنچه مورد اختلاف است اين است كه، آيا ماهيت «محسوس بالفعل خارجی» كه غيرماده خارجی است با «موجود مادی خارجی» (كه اتم‌ها باشند)، يكی است يا خير؟كه «مرحوم ملاصدرا» می‌گويد، مماثل هم هستند؛ اما «ديدگاه غرب» می‌گويد در «صفات اوليه اجسام» مماثل هم هستند اما در «صفات ثانويه اجسام»، مماثل هم نيستند.اما «مرحوم علامه» در مقولات در قسمت مربوط به «جسم» اين ديدگاه غرب را می‌پذيرد كه «جسمی» كه توسط حواس، احساس می‌شود و «محسوس بالفعل» ما است «جسمی پر از ماده، احساس می‌شود» اما علمای جديد، ثابت كرده‌اند كه «جسم» در واقع، از ذرات اتم تشكيل شده كه خلأ ميان اتم‌ها چندين برابر مقدار جرم اتم‌هاست، در نتيجه مرحوم «علامه» در مورد «جسم»، ديدگاه غرب را درباره وجود اتم و امكان اختلاف ماهوی ميان «محسوس بالفعل» و «موجود مادی خارجی» كاملا می‌پذيرد، در نتيجه، «علامه» اختلاف ميان «تصور حسی» و «موجود مادی خارجی» را هم می‌پذيرد، در حالی كه علامه در فصل «وجود ذهنی» در اول كتاب «نهاية‌الحكمة»، آن (اختلاف ماهوی ميان «تصور حسی» و «موجود مادی خارجی») را باطل دانسته است.اعتراف علامه طباطبايی به امكان اختلاف ماهوی ميان «موجود مادی خارجی» و «محسوس بالفعل خارجی» در مورد «جسم» :و الذی يجده الحس من هذا «الجوهر الممتد» فی جهاته الثلاث يجده متصلا يقبل القسمة الی اجزاء بالفعل لا مجموعآ من اجزاء بالفعل ذوات فواصل (يعنی اتم).هذا «بحسب الحسّ» و اما «بحسب الحقيقة» فاختلفوا فيه علی اقوال.... و قد اكتشف علماء الطبيعية اخيرآ بعد تجارب دقيقة فنّية ان «الاجسام»، مؤلفة من اجزاء ذرية لاتخلو من جرم، بينها من الفواصل اضعاف ما لأجرامها من الامتداد.  خلاصه اين كه مرحوم «علامه طباطبايی» با قبول اين كه ماهيت «جسم مادی خارجی = اتم‌ها» با ماهيت جسم «محسوس بالفعل» و «تصور حسی» ما، متفاوت است (و ماهيتاً يكی نيستند و اختلاف ماهوی دارند) اكثر ديدگاه‌های فلسفی خود را باطل اعلان می‌كند، و اعلام بطلان اين «ديدگاه شناختی مرحوم علامه» از طرف خودش، نسبت به «مجموعه فلسفه‌اش» همچون خشتی است كه اگر از زير يك ساختمان باعظمت بكشيد همه آن ساختمان باعظمت فرو می‌ريزد، همچون فرو ريختن مجموعه قسمت‌هايی مربوط به «علم»، «عقل»، «مقولات عشر»، «حركت جوهری» و غيره بخاطر بطلان ديدگاه سابق علامه درباره «وجود ذهنی» (در اول كتاب نهاية‌الحكمة.)همچنانكه قبول «نظريه جديد نجومی» از طرف مرحوم «علامه‌طباطبايی» در آخر كتاب «نهاية‌الحكمة» و قبول بطلان «نظريه بطلميوس و قدم افلاك، و تعداد انگشت‌شمار آن‌ها»، در نتيجه تمام و يا اكثر «الهيات مرحوم ملاصدرا و علامه»، باطل می‌شود، همچون بطلان «عقول عشره» و «عقل فعال» و «مُثُل افلاطونيه»، و نحوه «ربط حادث به قديم»، «ربط واحد به كثير» و «وحدت وجود» و غيره باطل می‌شود.(بالاخره اين كه مرحوم «علامه طباطبايی» در اول «نهاية‌الحكمة» در بحث «وجود ذهنی»، متوجه «ديدگاه غرب» نشده و لذا ديدگاه غرب را درباره «تصور حسی» و «محسوس بالفعل»، غلط نقل كرده است؛ شاگردان مرحوم علامه هم، همچون علامه، كه آگاهی كافی از «فلسفه غرب» نداشتند لذا متوجه اشتباه علامه و خطا در نقل ايشان نشدند.)اعتراف علامه به بطلان ديدگاه افلاك بطلميوسی در آخر كتاب نهاية‌الحكمة :«علی أنّ القول بالافلاك و الاجرام غيرالقابلة للتغيير و غير ذلك، كانت اصولاً موضوعةً من الهيئة و الطبيعيات القديمتين، و قد انفسخ اليوم هذه الآراء.» فهرست منابع1- الاسفار الاربعة، ملاصدرا، المكتبة المصطفوی، قم، 1386 ق.2- الاشارات و التنبيهات، ابن‌سينا، نشر البلاغة، قم، سال 1375 ش.3- بنياد مابعدالطبيعه اخلاق، كانت، ترجمه حميد عنايت و علی قيصری، انتشارات خوارزمی، تهران، 1369 ش.4- تاريخ فلسفه، جلد پنجم، كاپلستون، ترجمه امير جلال‌الدين اعلم، انتشارات سروش، تهران، 1362 ش.5- تاريخ فلسفه، جلد چهارم، كاپلستون، ترجمه غلامرضا اعوانی، انتشارات سروش، تهران، 1380 ش.6- تاريخ فلسفه، جلد ششم، كاپلستون، ترجمه اسماعيل سعادت ومنوچهر بزرگمهر، چ 2، انتشارات سروش ـ علمی و فرهنگی، تهران، 1375 ش.7- تاريخ فلسفه غرب، جلد دوم، راسل، ترجمه نجف دريابندری، نشر پرواز، تهران، 1365 ش.8- تأملات در فلسفه اولی، رنه دكارت، ترجمه احمد احمدی، مركز نشر دانشگاهی، تهران، 1369 ش.9- تحقيق در فهم بشر، جان لاك، ترجمه رضازاده شفق، انتشارات كتابفروشی دهخدا، تهران، 1349 ش.10- تمهيدات، كانت، ترجمه غلامعلی حداد عادل، مركز نشر دانشگاهی، چ1، تهران، 1367 ش.11- جمهور، افلاطون، ترجمه فؤاد روحانی، ترجمه و نشركتاب،تهران،1360ش.12- حدس‌ها و ابطال‌ها، ك. ر. پوپر، ترجمه احمد آرام، شركت سهامی انتشار، چ1، تهران، 1363 ش.13- دوره آثار افلاطون، جلد 1، 2، 3، 4، 5، 6 و 7، ترجمه محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، تهران، 1357 ش.14- رساله در علم انسانی، باركلی، ترجمه يحيی مهدوی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1345 ش.15- سنجش خرد ناب، ايمانوئل كانت، ترجمه مير شمس‌الدين اديب سلطانی، انتشارات اميركبير، چ 1، تهران، 1362 ش.16- شرحی كوتاه بر «نقد عقل محض» كانت، ای. سی. يوئينگ، ترجمه اسماعيل سعادتی خمسه، انتشارات هرمس، تهران، 1388 ش.17- فلسفه حقوق، كانت، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بيدی، انتشارات نقش و نگار، تهران، 1380 ش.18- فلسفه دكارت، مجموعه سه رساله دكارت، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بيدی، انتشارات بين‌المللی الهدی، تهران، 1376 ش.19- فلسفه كانت، اشتفان كورنر، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، تهران، 1367 ش.20- فلسفه كانت، يوسف كرم، ترجمه محمد رضايی، دفتر تبليغات اسلامی، قم، 1369 ش.21- كانت، كاپلستون، ترجمه بزرگمهر، انتشارات علمی دانشگاه صنعتی شريف، تهران، 1360 ش.22- متافيريك، ارسطو، ترجمه شرف‌الدين‌خراسانی،نشرگفتار،تهران،1366ش.23- نظريه معرفت در فلسفه كانت، يوستوس هارتناك، ترجمه غلامعلی حداد عادل، انتشارات هرمس، چ 2، تهران، 1390 ش.24- نقدالعقل المجرد، عمانوئيل كنت، ترجمه احمد شيبانی، داراليقظة العربية، بيروت، 1965 م.25- نقدالعقل المحض، عمانوئيل كنط، ترجمه موسی وهبة، مركز الانماء القومی، بيروت، 1988 م.26- نقد قوه حكم، كانت، ترجمه رشيديان، نشر نی، تهران، 1386 ش.27- نهاية‌الحكمة، سيد محمدحسين طباطبايی، دفترانتشارات‌اسلامی،قم،بی‌تا.

     

     
    نام :
    نام خانوادگی :
    ایمیل :
     
    متن :
    متوسط امتیاز :
    %0
    تعداد آراء :
    0
    امتیاز شما :